jueves, 5 de abril de 2007

Postmodernismo y modernidad, Jean-Francois Lyotard


INTRODUCCIÓN

El Postmodernismo describe la filosofía del examinar la naturaleza del significado y del conocimiento, aunque muchos académicos en varios campos han debatido sobre su definición precisa. Los postmodernistas cuestionan la validez de la fe en la ciencia y el racionalismo que se originó durante la Ilustración y que comenzó a estar asociada con la filosofía conocida como el modernismo. También cuestionan si la antropología es, o debería ser una ciencia. Ya que todo el conocimiento está necesariamente moldeado por la cultura, ellos argumentan, los antropólogos no pueden ser objetivos en su investigación.


En respuesta a este argumento, algunos antropólogos han comenzado simplemente a estudiar y escribir sobre los efectos de la influencia de la cultura en su propia perspectiva, y en la perspectiva del resto de las personas. A pesar de que mucho de este trabajo se realiza aún en los departamentos de antropología, se ha convertido también en un área particular de la investigación conocida como estudios culturales. Algunos ven a los estudios culturales como una nueva disciplina, separada de la antropología. Otros se refieren a estos como la fase más novedosa de la teoría antropológica.
Los críticos de la antropología tradicional la ven como una forma de colonialismo y de explotación. Esta noción ha ganado terreno a raíz de que los antropólogos han estudiado la historia de su propia disciplina y reexaminado la relación entre el desarrollo de la antropología y el colonialismo. Más aún, la antropología tradicional ha estado siempre dominada por las ideas, investigación y escritos de los Europeos y Americanos blancos. Esto también está cambiando a medida que un mayor número de personas de diversos antecedentes culturales están laborando en la antropología y los estudios culturales.
Los investigadores trabajando con estudios culturales también han redefinido lo que es la cultura. Tienden a ver la cultura como algo que la gente negocia continuamente entre sí, en vez de algo que comparten. Esta visión le hace sentido a una generación de antropólogos que crecieron en la década del 60 en los Estados Unidos y Europa. Durante este tiempo, la gente joven retaba las tradiciones culturales de sus padres y cuestionaban problemas tan importantes como el racismo, el sexismo y la violencia de las guerras modernas. También comenzaron a ver muchos de los peores problemas mundiales –tales como la violencia étnica, la pobreza y la destrucción ambiental- como legados de la era colonial de la cual también surgió la antropología.
Muchos investigadores en estudios culturales han trabajado para deconstruir (separar las partes para analizar y criticar) las etnografías tradicionales y otros tipos de investigación antropológica. Su análisis demuestra que una gran parte de esta investigación pueden haber representado equivocadamente o afectado negativamente las culturas descritas. La práctica de criticar los trabajos antropológicos iniciales no requiere adiestramiento o trabajo de campo especializado en antropología. Así, el campo de los estudios culturales incluye personas educadas en tópicos tan diversos como literatura, estudios de género, sociología e historia.
Algunos antropólogos han reaccionado contra las críticas anticientíficas del Postmodernismo. Rechazan la posición de que la investigación científica no puede enseñarnos nada acerca de la naturaleza del mundo o de la humanidad. Pero los críticos de las prácticas antropológicas tradicionales pueden mejorar la calidad del trabajo haciendo investigaciones aún más conscientes sobre los métodos que utilizan.
Hipótesis Hipótesis en la Investigación - Sujeto y estructura social - Alexandre Koyré - Filosofía de la Conciencia - La lógica especulativa y experimental de Galileo Galilei





Caracterización de la modernidad y la postmodernidad

Nuestra sociedad ya no es "moderna" pero queda todo un substrato de creencias de la modernidad que se van rápidamente disolviendo. El postmodernismo es algo profundamente distinto. El pos-modernismo acaba con las ilusiones de la modernidad. Lo podríamos caracterizar como el pensamiento de la incertidumbre, de la duda. El saber parece dominar la razón social por la vía de la comercialización de sus productos. Todo puede ser mercancía, hasta las fantasías sexuales de los sujetos. La reacción posmoderna trajo consigo un desencanto respecto de la Modernidad, sus promesas y expectativas; dice Habermas en su libro "La Postmodernidad" que el proyecto moderno alcanza su apogeo con la ilustración en el siglo XVIII. Sus esfuerzos se concentraron en desarrollar una ciencia objetiva, leyes universales y morales y un arte autónomo. Pero el objetivo último de esta cultura especializada era el enriquecimiento de la vida cotidiana: "Los pensadores de la Ilustración tenían la extravagante expectativa que las artes y las ciencias no solo promoverían el control de las fuerzas naturales, sino también la comprensión del mundo y del yo, el progreso moral, la justicia de las instituciones e incluso la felicidad de los seres humanos".Ya antes el conocimiento que la modernidad produce es puesto en tela de juicio por Nietzsche más que por ningún otro, al introducir una mirada que incluye nuevas perspectivas. Esto origina podríamos decir cuatro cuestionamientos;

a) epistemológico (duda de esa topología en cuyo interior existiría una entidad de acceso privilegiado, denominada "mente" y de que la verdad esté ahí fuera para ser aprehendida por el sujeto;
b) ontológico (duda de la existencia de esencias universales; c) metafísico ( duda de que haya una naturaleza humana eterna e inmutable,
c) de "la creencia en una estructura estable del ser que rige el devenir y da sentido al conocimiento y normas de conducta")
d) político (duda de la función de los grandes relatos y de la posibilidad de un gran proyecto emancipador de la humanidad)
e) ético (duda de la posibilidad de una ética universal fundamentada sobre sólidas bases epistemológicas, antropológicas y ontológicas).

Ahora bien, no sólo debemos quedar en una posición cuestionadora sino que tenemos que construir un discurso que nos permita pensar aquí y ahora nuestras sociedades, que sea útil en el planteamiento de objetivos y formas eficaces para la acción. De lo contrario, la comprensión del conflicto modernidad/posmodernidad es por sí misma estéril, a no ser que obtengamos estructuras formales productivas (herramientas) útiles para construir sea una vida privada, sea una pública o social, donde el deseo transite con toda su fuerza creadora. Quienes vivimos en este continente no podemos menos que pensar como latinoamericanos. En gran medida, el rechazo a las descripciones posmodernas de la sociedad y del sujeto es producto del miedo y de la incomprensión. Nos resulta difícil pensar que el terror impere bajo el manto del criterio de eficiencia, nos negamos a aceptar la imposibilidad, por lo menos inmediata, de los grandes proyectos emancipadores fundados en los meta relatos, y atribuimos estas descripciones a las mentes alucinadas de quienes las exponen.

El pensamiento posmoderno, sucesor de los rasgos románticos y artísticos de la modernidad enfatiza la afirmación de la diferencia, la importancia del saber narrativo, de sus contenidos. Pero el análisis puede llevar a la acción, conduce la praxis, "con conocimiento de causa", como diría Lyofard, y por ello, tal vez con mayores posibilidades de éxito. Aunque la empresa no tenga presentaciones universales, evita el riesgo de idealizar la sociedad, sus instituciones e individuos. De hecho, los latinoamericanos tenemos ya mucho de posmodernos. Hay que decir, todavía, que los análisis pos-modernos están apareciendo con gran fuerza en el campo de la disciplinas físicas, así son varios los físicos teóricos que describen las teorías cosmológicas - el Big-Bang, por ejemplo-ya no como hechos "objetivos", es decir realmente sucedidos, sino como narraciones que son el resultado de una manera especifica de observar la realidad física y de juntar datos recogidos separadamente (como en las rapsodias antiguas, donde "rapsodia" etimológicamente quiere decir "coser junto historias distintas"). Los pos-modernos entienden la imposibilidad de utilizar, en las ciencias humanas, los esquemas del siglo XIX de los cuales Foucault sería "posmoderno" no por el hecho de que privilegie el concepto de poder, sino porque descubre filosofía en la historia de la medicina, o de la locura, o de la prisión denunciando las contradicciones y los aspectos perversos.

La ciencia se despide de la objetividad clásica de la modernidad, y afirma que aún el tiempo y el espacio deben ser considerados como construcciones conceptuales y no un hecho del mundo objetivo, es decir los pensadores no sólo epistemológicos de la ciencia, sino toda la matriz conceptual moderna " El concepto de saber se desplaza radicalmente de lo que consideramos científico y confiable hacia la afirmación de que estas son coordenadas de nuestra experiencia. De aquí surge la base del constructivismo radical, en el cual el saber no tiene función de reflejar la realidad objetiva sino de capacitarnos para obrar y alcanzar objetivos en nuestra experiencia, adecuarse, pero no coincidir ". El saber entonces es poder obrar adecuadamente. Surgieron después pensadores más radicalizados que se inscribieron en los denominados sistémico-constructivistas. Sus dos principales exponentes son Von Foerster y Von Glaserfeld. Ellos profundizan el antiobjetivismo de la realidad. Famosa es la cita de Von Foerster al afirmar que la objetividad es una ilusión de que las observaciones pueden hacerse sin un observador. Por ello este pensador plantea que "el mundo que tenemos que tener en cuenta es un mundo *subjetivo* dependiente de la descripción y que incluye al observador" y es más señala: "Esas propiedades son propiedades de descripciones (representaciones) y no propiedades de objetos. En realidad como veremos los objetos deben su existencia a las propiedades de las representaciones".

Lo "moderno" se manifiesta con la Ilustración del siglo XVIII y, en política, con las revoluciones burguesas liberales y después con las revoluciones socialistas, es decir con la Revolución Francesa, Americana, las Latino-Americanas, y mas adelante, la Rusa y la China. Sus antecedentes se encuentran en el Racionalismo del siglo XVII y, por algunos aspectos, en el Renacimiento. La idea fundamental es la de "progreso": se cree que la Humanidad pueda progresar indefinidamente si el hombre llega a conocer las leyes básicas - físicas, biológicas, psicológicas, históricas, político-sociales, etc.- que rigen la naturaleza y la vida humana individual y colectiva. La otra creencia básica se refiere a la "realidad": se cree que hay una "realidad objetiva" que se puede indagar con los procedimientos de las ciencias físicas, es decir con el método galileano de la hipótesis que tiene que ser comprobada o rechazada a través del experimento. Pero esta "realidad objetiva" tiende a involucrar no solo al mundo material sino también al mundo social, histórico y psicológico. Entonces la realidad humana se la asimila a la realidad físico material, el hombre se transforma en una suerte de maquina biológica que se estudia con las mismas metodologías de las ciencias físicas. Ahora bien que podemos decir desde este, nuestro lugar de analistas en esta realidad que nos toca vivir y donde la postmodernidad que nos atraviesa pareciera fundar una nueva ética: todo puede hacerse, decirse, mostrarse. No hay Juicio Final, hay Punto Final, obediencia debida ,es decir: completa impunidad. Instalando una cultura de la desaparición y de la impunidad, no hay muertos, hay desaparecidos, no hay culpables, hay indultados. Somos enfrentados a los hechos como si fuera posible acceder a ellos desconociendo el orden significante (Jameson, 1998)
Un sujeto no puede encontrarse con los hechos como tales. Siempre los hallará ordenados según las leyes del lenguaje. El sujeto accede a los hechos por el orden simbólico. La ilusión ya no es posible como freno a lo real. En "Las estrategias fatales", Jean Baudrillard presenta el paradigma de la postmodernidad como una "escalada a los extremos". Reivindicando el carácter antagónico de la cultura, consigna que estamos ante la victoria absoluta de la seducción del objeto por sobre el sujeto y su deseo. Lo cultural, aun en sus aspectos mas obscenamente violentos, se presenta a través de los medios como un espectáculo continuo, predominantemente visual. Todo es transparente, todo puede verse, todo es efímero, se agota en el vértigo de la mirada. En la sociedad moderna, como lo refiere Colette Soler, cada uno vale lo que tiene para vender, cada quién se procura un espacio donde exponer su saber o su saber-hacer para luego poderlo vender, la pluralidad de los saberes se cotizan en el mercado y marcan diferencias entre las personas, cuanto mas complicado o inaccesible es ese saber, mas alto el valor del mercado".

En la postmodernidad se muestran los acontecimientos como anomalías sin consecuencias, que no dependen de ninguna ley. Eventos en los que coinciden causa y fin, hechos cerrados sobre sí mismos, ininteligibles. No hay modo de conceptuar, la velocidad y cantidad de la información producen un abrumador efecto, donde el sentido escapa, huye de nuestra comprensión y donde pareciera, ya no ser importante. En ellas faltan las líneas de unión que marcan la incidencia del tiempo en la producción de los sucesos. Aparecen rotundamente, de un solo golpe. La inmediatez de la catástrofe nos hunde en la indiferencia y la parálisis. A los psicoanalistas nos preocupan, en este fin de siglo, las "patologías del acto"(drogadicción, alcoholismo). Esta destitución de la palabra pone en jaque nuestro instrumento privilegiado. El "borramiento" que en la postmodernidad se impone sobre la función mediadora de la familia, cuya especificidad es establecer los primeros lazos afectivos y moderar, a través del discurso que en ella se origina, la violencia que la cultura ejerce sobre el sujeto, esto produce efectos devastadores. La violencia reaparece en sus formas más crueles, como destrucción del otro y, sobre todo, como autodestrucción. El desamparo se manifiesta no solo en el aflojamiento de los lazos afectivos, sino, por sobre todo, en la absoluta inconsistencia del sujeto para afrontar un modelo que se centra en los objetos y anonada el deseo. Donde Ello (impersonal) goza, dirá Lacan, el Yo que habla debe advenir.
El esfuerzo del sujeto se define así como un deber desirven ultima instancia asumir lo que somos y lo que no somos, sustentar una ética que enfrente el valor de la palabra a la crudeza del acto, en clara oposición a nuestra ilimitada capacidad de autodestrucción.

La perspectiva de Arjun Appadurai
Appadurai sugiere lo contrario a muchas de las grandes teorías de las ciencias sociales occidentales (Comte, Marx, Tönnies, Weber, Durkheim) y de la teoría de la modernización, que el modernismo es auto consciente y experimentado de forma dispareja, contrario a un simple momento de pausa entre el pasado y el presente. Esta visión convencional dicotomiza la tradición y la modernidad y no toma en cuenta los cambios y las políticas del pasado. En cambio, propone una “teoría de rompimiento” que asume a los medios de comunicación y la migración como sus áreas principales de estudio, explorando sus efectos conjuntos en la imaginación como un elemento importante y constitutivo de la subjetividad moderna (Appadurai, 1996)
Appadurai explora cómo los medios electrónicos ofrecen recursos nuevos todos los días y disciplinas para la imaginación del yo y del mundo. Sugiere que la similitud, el movimiento y la emigración causan una nueva inestabilidad en la creación de la subjetividad. En acuerdo con el flujo mundial de imágenes mediadas por las masas, producen esferas públicas esferas públicas que confunden las teorías del cambio social que están centradas en el estado. Hace tres distinciones básicas de la imaginación en el mundo postmoderno:
1) Distinción entre lo excepcional y la práctica diaria:
La imaginación ha salido del espacio expresivo del arte, mito y ritual bajo el dominio de individuos especialistas y carismáticos para convertirse en parte de la vida diaria y de las prácticas comunes de la gente ordinaria, quienes antes estaban excluidas.
La diáspora moderna, ya sea voluntaria o forzada, se distingue a sí misma de formas pasadas de emigración en el sentido de que actualmente la imaginación mediada por las masas frecuentemente trasciende las fronteras del espacio nacional, y las políticas de adaptación, movimiento y regreso están profundamente afectadas por imágenes, libretos, modelos y narrativas mediadas por las masas. Las esferas públicas ya no son pequeñas, marginadas o excepcionales.
2) Distinción entre imaginación y fantasía

Muchos críticos de la cultura de masas (Frankfurt School, Weber, Talcott Parsons, Edward Shils, Daniel Lerner, Alex Inkeles) describieron un mundo moderno basado en la racionalidad creciente, la religiosidad que disminuye, aumento en el consumo y la pérdida de actividad, juego y espontaneidad. Appadurai indica que hay evidencia de que nuevas modalidades de religiosidad no han muerto, sino incluso han sido alimentadas por los medios y redes de comunicación mundiales. Los críticos del discurso del “imperialismo e los medios” han demostrado que el consumo de los medios de comunicación no necesariamente resulta en la pasividad, sino a menudo evoca resistencia y selectividad. Mientras la fantasía representa el concepto del “opio de las masas” implicando entonces pasividad y una “conciencia falsa”, la imaginación es el preludio a la expresión, y especialmente cuando es colectiva, promueve la acción en vez de prevenirla. Entonces, “la imaginación es hoy una base fuerte para la acción, y no solamente para el escape” (1996: 7).
3) Distinción entre el sentido de imaginación del individuo y del colectivo
La imaginación es ahora propiedad del colectivo, creando “comunidades de sentimiento”, grupos que imaginan y sienten las cosas juntos. Benedict Anderson ha demostrado cómo el capitalismo impreso ha creado “comunidades imaginadas” de personas que nunca han tenido contacto cara a cara, lo que era un prerrequisito para la formación de las naciones-estados. El capitalismo electrónico ha producido formas que, yendo por encima del potencial de la prensa escrita para unir a las comunidades y el nivel de la nación-estado, trabajan transnacionalmente e internacionalmente. Estas comunidades acarrean el potencial de moverse de la imaginación compartida a la acción colectiva. Como un ejemplo, Appadurai muestra como el "asunto Rushdie” es sobre un texto en movimiento, cuya trayectoria de consumo lo llevó fuera del espacio occidental de la libertad artística y de expresión hacia el espacio de las autoridades religiosas y sus propias esferas transnacionales (y los muy diferentes escenarios de Nueva York, Nueva Delhi y otros). La transformación de las subjetividades de todos los días a través de los medios y de la imaginación es no solamente un hecho cultural, sino profundamente conectado a la política a través de las nuevas formas en que los intereses individuales entrecruzan los de la nación-estado. Las batallas actuales sobre los derechos de los inmigrantes no son solamente una variante más de las políticas del pluralismo: son acerca de la capacidad de las naciones-estado para contener las políticas de sus minorías dispersas.
Esta "teoría de la ruptura " es una reciente, puesto que es solamente en las últimas dos décadas que los medios y la migración han sido globalizados tan masivamente a través de terrenos transnacionales. Según Appadurai, su acercamiento no es ninguna actualización mera de teorías sociales más viejas sobre la modernidad, sino que presenta algo radicalmente nuevo. Su foco no es la ingeniería social a gran escala (llevada a cabo por los estados, agencies internacionales y otras elites), sino en la práctica cultural de todos los días y la transformación de la imaginación. El sospecha de cualquier clase de prognosis a donde el presente nos lleve en términos de nacionalismo, violencia y justicia social.
Su teoría sobre la pausa, basada en la fuerza conjunta de los medios y la emigración, se aleja de los enfoques clásicos que dependen de la prominencia de la nación-estado, y es en cambio explícitamente transnacional y aún postnacional. No provee modelos alternativos explícitos, pero sugiere que las formas sociales existentes actualmente acarrean el potencial de formas más diversas y dispersas de lealtad transnacional. Los movimientos activistas envueltos con los asuntos de las mujeres, el ambiente, los derechos humanos, etc. Han creado una esfera de discurso transnacional, descansando en la autoridad de personas desplazadas como los refugiados o exiliados. Sin embargo, él admite que la movida de los movimientos transnacionales hacia formas transnacionales sostenibles de gobierno no pueden ser suficientemente explicadas por este enfoque.
La globalización y la emergencia de una antropología transnacional
Para Appadurai, la situación global es interactiva más que dominada por un solo lado. Los Estados Unidos ya no domina el sistema mundial de imágenes, sino que son una función de un sistema transicional complejo de “paisajes imaginarios”. En su citado documento “Disjuncture and difference in the global cultural economy," él argumenta que en esta nueva coyuntura, la invención de la tradición y otros signos de identidad se debilita, mientras la “búsqueda de certidumbres es regularmente frustrada por la fluidez de la comunicación transicional.” También enfatiza que hay varios miedos alternativos a aquel de la americanización: “vale la pena notar que para la gente de Irian Jaya, la Indonesianización puede ser más preocupante que la americanización, así como la japonización puede ser para los coreanos, la indianización para los de Sri Lanka, la vietnamización para los camboyanos, la rusianización para la gente de Armenia Soviética y las repúblicas Bálticas,” y nos recuerda que “la comunidad imaginada de un hombre es la prisión política de otro.”
Appadurai diferencia cinco dimensiones de “paisajes” globales, fluyendo a través de fronteras culturales: 1) “ethnoscapes”, el paisaje de las personas que constituyen el mundo cambiante en el que la gente vive; 2) “technoscapes”, la configuración global de las tecnologías moviéndose a altas velocidades a través de fronteras anteriormente impermeables, 3) “financescapes”, la red global de especulación con la moneda corriente y la transferencia de capital, 4) “mediascapes”, la distribución de las capacidades para producir y diseminar información y el amplio repertorio de imágenes y narrativas, 5) “ideoscapes”, ideologías de los estados y movimientos contra-ideologías, alrededor de los cuales las naciones-estado han organizado sus políticas.
Appadurai enfatiza que la globalización y la localización de los procesos, o la “homogenización global” y la “heterogenización” se alimentan y se refuerzan entre sí en vez de ser mutuamente exclusivas, y requieren más estudios antropológicos en la “producción de la localidad”. Los cambios económicos, políticos y culturales expandidos mundialmente y que han ocurrido durante las pasadas décadas han hecho absolutamente esencial darle sentido al proceso conocido colectivamente como la “globalización.” Ha habido una industria creciente en las publicaciones populares y académicas que proponen hacer esto. En un sentido el mundo ha sido globalizado desde el momento de la llegada de Colón al Nuevo Mundo.
Lo que caracteriza el interés actual en la globalización es sin duda la intensificación de este proceso debido al advenimiento de tecnologías nuevas en los medios, lo que ha colapsado el globo espacialmente hablando y ha penetrado todo el mundo con imágenes de las glorias del consumerismo. El rol de los medios en la transformación del mundo debe entonces figurar prominentemente en cualquier recuento de la globalización. En Modernity at Large, Arjun Appadurai posiciona a los medios en el centro de su discusión sobre el presente global, y su visión de los medios constituye a la vez todas las fortalezas y debilidades que se reflejan en los ensayos incluidos en esta publicación.

Para aquellos cuya profesión es examinar los productos culturales o incluso culturas completas (desde los críticos literarios hasta los antropólogos), la globalización significa que se deben asumir nuevos enfoques ye idear nuevos discursos para explicar el presente. De pronto todo está sujeto a dudas y necesita ser revisado. No es posible imaginar el mundo como una colección de espacios autónomos, ya sean espacios imaginados como naciones, regiones o culturas demarcadas por región o por nación. Aún así, es la relación de la cultura con los espacios definidos y determinados lo que continúa siendo dado por hecho en la mayoría de las ciencias sociales y humanidades. Los estudios literarios está aún divididos en especialidades nacionales, pero los estudios por áreas han comenzado a dominar las ciencias sociales. El pensar en un mundo que ha sido globalizado requiere un pensamiento de una cultura sin espacio, una tarea muy difícil y compleja que termina con todos los procesos establecidos de las prácticas académicas.
Es importante recordar que la globalización es un proceso desigual, y que algunas de las formas que produce aparentan ser signos de una relación neo-imperialista entre las culturas y países del “oeste y del resto”. Por ejemplo, la lista de Benjamin R. Barber's de las películas más taquilleras del año 1991 en 22 países alrededor del mundo indica tanto la dominación del producto estadounidense en el extranjero, como probablemente la homogeneización creciente de la cultura mundial: desde Brasil hasta Polonia hasta Malasia, películas como Terminator 2, Dances with Wolves, Robin Hood and Home Alone se mantuvieron en las primeras posiciones, mientras que el cine producido localmente o en países fuera de los Estados Unios aparecía muy infrecuentemente, si es que aparecía.
Los efectos y dimensiones de tal “imperialismo cultural” son mucho más ambiguos y difíciles de entender de lo que mucha gente pensaría. Mientras en cierto sentido es posible ver al mundo como inexorablemente “americanizado”, las respuestas y reacciones a los productos culturales americanos en otras partes del mundo no se asemejan a una aceptación masiva de las relaciones imperialistas. Y por supuesto, es difícil ver a América con un sistema cultural confiado y seguro de sí mismo que sea capaz de forzar sin problemas su forma de vida particular sobre el resto del mundo. La constitución del término “americano” ha sido por sí misma muy debatida por un gran grupo de sectores culturales y sociales, y también por grupos dispersos que están tratando activamente de remoldear lo que es probablemente el último centro imperial hacia un espacio más bondadoso y sutil que no sea ya el centro de nada.
Uno de los peligros de intentar ofrecer un recuento de la globalización que no la vea como otro nombre más para el imperialismo cultural en su sentido más básico es que es posible volverse demasiado entusiasta sobre la capacidad de otras culturas de modificar y resistir la llamada americanización. Es importante no convertir el imperialismo cultural global en un sistema total dentro del cual la resistencia sea imposible. Pero es posible también cometer errores en el otro sentido, viendo resistencia en tantos lugares que se vuelve difícil entender por qué Hollywood no está en quiebra, por qué los programas de televisión no consisten solamente de historias humanas y sensibles; en fin, por qué el mundo no es ya fundamentalmente diferente.
Las dos ideas clave introducidas por Appadurai en el ensayo “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy” constituyen la base teórica para el resto de su libro Modernity at Large. La primera de ellas es la sugerencia del autor de que hay un nuevo rol para la imaginación en el presente. La segunda se encuentra en el neologismo que Appadurai inventa aquí y por el cual se le conoce mejor. Es el uso del sufijo “scape”, el cual combinado con los prefijos apropiados--ethno-, media-, techno-, finance- e ideo---ofrece un marco para examinar la “nueva economía cultural global – un orden complejo y disyuntivo que no puede ya ser entendido en términos de modelos existentes de periferia central.”
La conjunción entre los medios y la migración es esencial para entender el vocabulario de “scapes” o como el autor señala en otra parte del libro “confluencias” o “cascadas” Si la modernidad está “en grande”, es porque ahora excede las fronteras y las determinaciones de la nación. Hacer sentido de este fenómeno global contemporáneo requiere el estudio de algo más allá que el espacio limitado de la nación, y las teorías sociales deben ser reformuladas siguiendo el paso de este nuevo mundo sin territorios.

Bibliography:

Appadurai, Arjun. 2000. Globalization: Public Culture: Society for Transnational Cultural Studies. Duke University Press.
Appadurai, Arjun. 1996. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization (Public Worlds,V.1). Minneapolis: Minessota University Press.
Buitrago Ortiz, Carlos y Eva Villalón Soler. Transnacionalismo y fragmentación: Un acercamiento a trabajadores agrícolas migrantes mexicanos. Río Piedras, Universidad de Puerto Rico.
Deleuze, Gilles y Félix Guattari.1987. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Habermas, Jurgen. 1990. The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures. MIT Press.
Jameson, Frederic y Masao Miyoshi. 1998. The Cultures of Globalization. Duke University Press.
Kearney, Michael. 1996. Reconceptualizing the Peasantry. Anthropology in Global Perspective. Boulder: Westview Press.

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Claves del pensamiento de Lyotard

Algunas claves de su pensamiento

A continuación algunas de las ideas sobre la posmodernidad de Jean-François Lyotard:

* "Post no debe entenderse en el sentido de período siguiente, sino en el de una dinámica: ir más lejos que la modernidad para poder regresar a ella, en un movimiento de rizo".

* "Una nueva función intelectual está naciendo: ya no nos preocupamos tanto por formular una crítica global, ante la falta de bases, sino que como hacen muchos artistas buscamos experimentar, inventar. Nuestra categoría social, finalmente, es la imaginación".

* "Hay que tomar distancias, comenzar todo de nuevo. Hay que hacer un enorme desvío, reencontrar lo que había sido reprimido: las artes plásticas, la estética, la música. Desembarazarse de la culpabilidad política".

* "Creo que la gente que no está perdida por completo es aquella que ha conservado su infancia muy cerca. Y esto es al mismo tiempo una cosa que obstaculiza la idea cartesiana de la modernidad: poner el contador en cero, decretar el Año Uno del nuevo pensamiento".

* "La crisis es permanente, es inherente a la modernidad".

* "Nuestro trabajo consiste en analizar la decadencia de los ideales modernos, para tratar de comprender lo que, en la modernidad, implicaba ya la desaparición de esa idealidad".

* "El verdadero sentido de la palabra 'posmoderno', en la crítica norteamericana y en la arquitectura italiana, se refería al final del movimiento modernista. Yo dije que no, que no se trataba del abandono puro y simple del proyecto de modernidad, sino de su reescritura".

* "Todo modernismo contiene la utopía de su fin. Si se quiere verdaderamente oponer lo moderno a lo posmoderno, se puede decir que éste insiste en la reescritura, mientras que lo moderno insiste en la revolución".

* "El sentimiento del desencanto es inherente a la modernidad (...); eso forma parte de la mitología de la realidad occidental y comienza con Platón: hemos perdido a Egipto, la madre de todas las civilizaciones. Occidente ha pasado su tiempo diciendo que el Paraíso se perdió".

* "Nuestros últimos grandes intelectuales, como Sartre y Foucault, se equivocaron cuando creyeron designar la causa justa. Vivimos en una sociedad demasiado compleja, demasiado cargada de crímenes para eso. Sólo podemos resistir en torno de puntos precisos, sin poder afirmar: he aquí el sentido general de la historia, he aquí su representante".

Avizora




Aproximación a Martin Buber, por Hector Valle


Martin Mordechai Buber (1878-1965) constató –como tantos otros filósofos del siglo XX– la importancia de restablecer el diálogo interpersonal para devolver al mundo la humanidad que éste había perdido. Su teoría del diálogo Yo-Tú sigue siendo hoy una de las propuestas más originales para comprender la realidad de la comunicación humana. El encuentro Yo-Tú es de tal manera esencial para el hombre, opinaba Buber, que sólo en él se constituye verdaderamente como persona y deja de ser un mero individuo. Allí es capaz de captar el sentido de las cosas llegando a los secretos más íntimos del ser.

Una aproximación al pensamiento de Martín Buber
Héctor Valle


El hombre deviene en un Yo a través del Tú. Estas pocas palabras condensan la esencia que hace a la persona en contraposición al individuo que solamente ve cosas y pretextos para in en pos de ellos, olvidándose que pese a esa carrera desenfrenada y loca, en verdad la vida no se apresura para llevar a cabo su faena. A esto nosotros lo denominamos la estrategia de la lentitud, es decir el otorgarnos el tiempo necesario para ahondar en lo que entendemos debe ser sopesado y profundizado, al coincidir con Buber en que el hombre libre sólo tiene una resolución, la de marchar hacia su destino.

La alineación
La alienación del hombre se da junto con, o por imperio de, más precisamente, una caducidad de los sentimientos y una carencia, cada vez mayor, de pensamiento crítico. Hay una queda de la responsabilidad que le atañe a cada persona y que no hace más que propiciar una renuncia personal a la libertad, porque asumirla, digámoslo con claridad, implica responsabilizarse y para hacerlo hay que dar cabida a la reflexión, al diálogo interior, al compromiso, a la voz de la conciencia, y a la cordialidad, al buen latir del corazón.

Un seguimiento lineal de este proceso de renuncia, llevará al hombre a su deshumanización y a la constatación de una depresión profunda del individuo.

La cosificación, el mero tener para sentir que se es, así se alcance un nivel importante, nos empobrecerá enormemente, puesto que, recordando a Erich Fromm, podremos tener mucho pero seremos muy poco.

Una mirada a nosotros mismos
La reconciliación con nuestras contradicciones no supone la eliminación de nuestros adversarios externos pero sí modifica nuestra relación con ellos. Para alcanzar la paz nos vemos obligados a realizar un doloroso esfuerzo espiritual.

Sólo entonces dejaremos de considerar que la maldad es algo diabólico y comenzaremos a relacionarnos con ella en términos mucho más humanos. Esto es, a fin de cuentas, el camino de la humildad, camino que nos enseña que el verdadero sendero que conduce a la paz pasa por el reconocimiento de que hasta el más encarnizado de nuestros enemigos no deja, por ello, de ser tan humano como nosotros.

Adversarios y adversidades
Goethe decía que nuestros amigos nos enseñan lo que podemos hacer y nuestros enemigos lo que debemos hacer.

Desde lo psicológico, el proceso de creación de un enemigo parece originarse en una proyección de nuestra sombra sobre aquellas personas que se adecuan a la imagen que tenemos de lo inferior. Y en lo que atañe al ámbito de lo colectivo –nación, raza, religión- el proceso de creación de enemigos adquiere proporciones míticas, dramáticas y, muchas veces, trágicas. El enfrentamiento con nuestros enemigos cumple una función redentora.

El verdadero adversario de nuestro tiempo -el hambre, la pobreza, la destrucción indiscriminada de nuestro habitat- está más allá de toda proyección y sólo podrá resolverse adecuadamente cuando asumamos y seamos los dueños de nuestra sombra colectiva. El precio que debemos pagar por arrojar nuestro ser a la oscuridad es la pérdida del alma. Carl Gustav Jung, solía decir que: “Hemos olvidado ingenuamente que bajo el mundo de la razón descansa otro mundo. Ignoro lo que la humanidad deberá soportar todavía antes de que se atreva a admitirlo.”

Sólo disponemos de una forma de protegernos de la maldad humana representada por la fuerza inconsciente de las masas: desarrollar nuestra conciencia individual. La frontera para enfrentarnos a la sombra se halla en el interior del individuo.

Un paso
Somos de la creencia que debemos dar un paso adelante, firme y resueltamente, en pro de los valores más caros al humanismo.; vivir nuestra propia vida, pero vivirla con sentido, con propiedad, es decir, de cara a la gente, junto con la gente, sin gestos altisonantes sino en el ánimo y en el hacer de un hoy más humano y compartible.

La labor de una persona es la labor de la humanidad, nada está prefijado, todo está por decirse siempre que impere en nuestras mentes, toda vez que reine en nuestros corazones, el espíritu de proceder con rigor y con misericordia. Educar es vivir, vivir es dar sentido a lo que una vez aprendimos.

Enseñemos, pues, a vivir con dignidad y en el amor. Si nuestro hoy es perverso, nosotros no lo seremos, si nuestro hoy nos conmueve nosotros no nos postraremos sino que caminaremos, algo más lentos, algo más dolidos, pero con paz interior al sabernos hacedores de la cuota parte que nos corresponde en el hacer del mundo. La vida siempre sorprende y aunque la posibilidad sea de las más exiguas, igualmente nos compete dar cabida a la misma y eso solamente se hace en el compromiso cotidiano y permanente de una vida en donde la ética y la moral estén en armonía. Podremos equivocarnos pero a la postre venceremos, siempre venceremos. Elijamos nosotros si queremos ser meramente exitosos o queremos ser personas. Optemos por la vida por nuestros hijos, por nuestros hermanos, por nuestra propia e inembargable existencia, porque podrán vender nuestras cosas más nunca nuestro espíritu. Podemos hacerlo, hagámoslo. Demos el paso necesario, marquemos hondamente nuestra huella que al fin y al cabo, el suelo es nuestro como nuestro es el cielo.

De regreso a Buber
En torno a la posmodernidad, dice el teólogo alemán Hans Küng que:

Desde el punto de vista de la cultura, nos movemos hacia una orientación post ideológica. El universo cultural del futuro estará marcado por el pluralismo.

Desde el punto de vista religioso, se prepara un mundo post confesional e interreligioso. Empieza a desarrollarse, a paso lento y penoso, una comunidad multi confesional y ecuménica.

El cambio de paradigma de la modernidad a la posmodernidad supone un fundamental cambio de valores (no necesariamente una desaparición de valores) que conducirá a un robustecimiento de la visión ético-religiosa del mundo:

- de una ciencia amoral a una ciencia éticamente responsable;

- de una tecnocracia dominadora del hombre a una tecnología al servicio de un hombre más humano;

- de una industria de impacto medioambiental a una industria que, de acuerdo con la naturaleza, fomente los auténticos intereses y necesidades del hombre;

- de una democracia jurídico-formal a una democracia viva que garantice la libertad y la justicia.

En este contexto, Küng nos dice lo siguiente respecto de Buber:

La reflexión de Buber sobre el principio dialógico, plasmada en un lenguaje tan abstracto como expresivo, culmina en un punto teológico. Su libro descansa en último término sobre la convicción de que cada relación Yo-Tú remite a un Tú eterno. Este Tú eterno no es conocido por principios teóricos o especulaciones metafísicas, sino por la relación personal con él que el hombre puede encontrar en todas partes, en personas animales, en la naturaleza o en obras de arte.

Una cosa es clara en este sentido para Buber: la revelación acontece en los encuentros personales con el eterno Tú, y no sólo en aquel entonces del Sinaí sino en el aquí y ahora, y siempre en ese momento en el que estoy abierto a recibirla. No es la Biblia un libro muerto, sino un relato vivo de encuentros dialógicos entre el hombre y Dios.

Toda auténtica vida es, pues, para Buber, un encuentro.

Buber nos enseña que la educación debe basarse en la confianza. Confianza esta que se asienta, se da, en una persona singular que solamente puede ser redimida a través del encuentro con el Tú. El comprendió a la educación como a un proceso de vida, de toda la vida, para el cual la meta del educador ha de ser la de motivar al alumno tanto al auto-conocimiento como así también, al auto-perfeccionamiento.

Al terminar estas líneas lo hacemos desde un Yo a un Tú. Desde un amigo para con otro amigo: Franz Rosenzweig para con Martín Buber.

Dice Rosenzweig que: …Lo que debe el hombre es amar a su prójimo como a sí mismo. Como a sí mismo. Tu prójimo es como tú. El hombre no debe renegar de sí. Precisamente aquí, en el mandamiento del amor, su sí-mismo resulta confirmado definitivamente en su puesto. No es que se le ponga ante los ojos el mundo como una mezcolanza infinita y se le diga, señalando con el dedo a toda esa mezcolanza, eso eres tú. Eso eres tú, así que deja de distinguirte de ello y ve a mezclarte tú también en él, a desaparecer y perderte en él. No. Muy al contrario, Del caos infinito del mundo se le pone ante su alma un algo próximo, su prójimo; y de él, y en primer lugar, sólo de él se le dice: él es como tú. Como tú, o sea, no tú. Tú sigues siendo tú, y debes seguir siendo. Pero él no debe quedar para ti siendo un él, o sea meramente un ello para tu tú; sino que él es como tú, como tu tú; un tú como tú; un yo; alma.-

Así culminamos este trabajo, en clave de amistad, que es un principio de vida, como lo fue para Martín Buber, como lo fue para Franz Rosenzweig, como lo es para tantas personas y tantos educadores. Como debe ser, sin más

Avizora


¿Tiene futuro la democracia?, entrevista a Giovanni Sartori


¿Tiene futuro la democracia?
Aquí un extracto de una conferencia y una entrevista al pensador italiano G Sartori. En Turín, Sartori señaló que la democracia directa: el poder al pueblo, es contraproducente mientras no aumente "el saber del pueblo". Hoy, dijo, los gobiernos se erigen sobre encuestas que nos hacen creer, erróneamente, que existe una "opinión pública"
Esta disertación deriva, tanto en su título como en su inspiración, de la colección de escritos de Bobbio: El futuro de la democracia, de 1984, y en la segunda edición, de 1991. Mi título es por lo tanto una paráfrasis que convierte el título de Bobbio en una interrogación. Las fechas son importantes. En 1984, el muro de Berlín todavía seguía en pie, mientras que en 1991 la caída del comunismo resultaba inevitable y dentro del orden de las cosas.

Es así como en la Introducción de 1991, Bobbio podía ostentar un optimismo inusual. Refiriéndose al libro de Jacques Revel Cómo terminan las democracias (de 1983) Bobbio comentó: "Esta vez, los profetas del infortunio se habían equivocado, incluso quien (justamente Revel) había descrito minuciosamente la implacable maquinaria para la eliminación de la democracia que es el mundo moderno". También yo, en 1990, escribí que "la democracia ya no tiene enemigo; ya no es enfrentada (en el mundo moderno) por legitimidades alternativas. Pero ganar la guerra no es ganar la paz. También el juego democrático puede ser mal jugado. ¿Sabrá la democracia resistir a la democracia?" Como se ve, yo era muy cauto. Pero a su modo también lo era Bobbio. Escribió: "Que quede claro: yo no hago ninguna apuesta sobre el futuro."

Ahora ¿tiene un futuro la democracia? Yo respondo: depende de nuestro cerebro. Como escribió Charles Lindblom, "La condición humana es cerebro pequeño, problemas grandes". Y es evidente, me parece, que nuestro cerebro es cada vez más pequeño, cada vez más limitado, mientras que los problemas se han vuelto cada vez más gigantescos. La fuerza de las ideas alcanzó su apogeo, su punto culminante, con la Ilustración, precisamente con el Siglo de las Luces. Yo todavía creo en él (al igual que Bobbio), y por ende es acertado que digan de mí que soy un residuo de la Ilustración. Pero quedamos pocos. Porque las ideas hace tiempo que están bajo sospecha. En parte, fueron sustituidas por las ideologías (ideas fosilizadas, repetidas mecánicamente sin ser pensadas por nadie), y en última instancia porque fueron debilitadas y devastadas por un crescendo ensordecedor de inculturas. Quiero precisar que por ideas no debemos entender cualquier cosa que nos pasa por la mente. Las ideuchas nunca escasean. Al contrario, todos ideuchamos cada vez más. Pero siguen faltando las ideas que son un producto terminado de la razón, el fruto del pensar razonando. En suma, faltan siempre las ideas auténticas, serias; ideas que enriquecen el saber. Lo cual explica por qué la teoría de la democracia no anda demasiado bien, como veremos.

Pero por el momento detengámonos en la práctica de la democracia, y a través de ella en la democracia que se ejerce votando y que así realiza, y se realiza, como un "gobierno de opinión" (es la famosa definición de Albert Dicey). Es exacto decir opinión, ése es el vocablo justo. Opinión es doxa, no es episteme, no es saber. Las opiniones son, por así decirlo, "ideas ligeras" que no deben ser probadas: las tomamos por buenas por como son. Cuentan que un juez del tribunal revolucionario de París, al negarle a Antoine Lavoisier (el fundador de la química moderna) un pedido para prorrogar la ejecución capital, le respondió: La république n'a pas besoin de savants (la república no precisa sabios). Ese juez se equivocaba. La república necesita sabios; pero la democracia electoral, el demos (en griego, pueblo) votante, no. Y por lo tanto el gobierno de opinión requiere solamente —como su fundamento— la existencia de una opinión pública, de un público que tenga opiniones. La noción está bien definida.

Ya dije que una opinión no requiere prueba. Agrego que las opiniones son convicciones débiles y variables. Si se convierten en convicciones profundas y profundamente arraigadas, entonces hay que llamarlas creencias (y el problema cambia). Y esta precisión ya basta para desbaratar la objeción de que la democracia es imposible porque el pueblo "no sabe". Esta es una objeción fuerte contra la democracia directa, contra un demos llamado a gobernar y a gobernarse por sí mismo. Pero no es una objeción contra una democracia representativa en la cual el demos no decide las cuestiones propiamente dichas sino que decide, con el voto, quién las decidirá. Lo cual significa que a la democracia representativa le basta, para funcionar, con que el público tenga opiniones suyas, opiniones propias; nada más, pero tampoco nada menos.

¿Nos conformamos con muy poco? A primera vista, pero en un segundo análisis nos damos cuenta de que ya es difícil llegar a ese poco. La opinión pública no es solamente un opinar colocado en el público, debe también ser, para alimentar y sostener la democracia, una opinión del público, un opinar autónomo, endógeno, que de alguna manera el demos se forma por sí solo. Además, cuando hablamos, en la teoría de la democracia, de opinión pública entendemos una opinión que se ocupa de la cosa pública, temas de naturaleza pública: el interés general, el bien común. Una opinión pública que se interesa por el fútbol, la belleza de las mujeres, o la música rock, a los fines de la democracia es irrelevante.

Nadie nace obviamente con opiniones innatas. Y esta constatación abre el discurso sobre cómo es formada y llega a formarse una opinión pública. Es un discurso largo y complejo que aquí debo pasar por alto. Diré solamente que mientras en el pasado una multiplicidad de factores y de procesos conseguía crear una opinión pública bastante autónoma, con el advenimiento del bombardeo de los medios masivos y precisamente de la televisión, la opinión pública ha pasado a ser cada vez más videodirigida y por ende hétero-dirigida (dirigida por otro). Y con la opinión hétero-dirigida desaparece la opinión del público; queda sólo la opinión en el público; en cuyo caso, adelante con la democracia como gobierno de opinión. Pero procedamos con calma.

Cuando Bobbio y yo —yo en aquel lejanísimo 1957— comenzamos a escribir sobre la democracia, la televisión no existía, o mejor dicho, no resultaba todavía un factor determinante. Mi primer escrito que atribuía un carácter central a la televisión llevaba por título "Video-poder" y salió en 1989. No fui muy rápido (como decía Hegel: el búho de Minerva emprende el vuelo recién al atardecer), pero otros estudiosos fueron, y siguen siendo, más lentos que yo. Y sin embargo, estamos viviendo un cambio de la genética humana radical: estamos pasando —me he acostumbrado a decir— del homo sapiens producido por la cultura escrita basada en palabras, a un homo videns en el cual la palabra es destronada por la imagen.

Si, destronada. Es verdad que las palabras denotativas, las palabras concretas (casa, mesa, fideos) evocan también imágenes, pero todo nuestro saber se funda en palabras abstractas que evocan conceptos, cosas concebidas (concipere) que no tienen ningún equivalente visible, que no son traducibles a imágenes. Por ejemplo, en toda esta clase probablemente la única palabra concreta que usé es Bobbio. Los nombres propios son, obviamente, denotativos. Pero democracia, demos, poder, constitución, libertad, Estado, soberanía, legitimidad, derecho, son palabras abstractas que remiten a un pensar por conceptos que comprendo sin ver, sin verlos. Por lo tanto, todo el saber del homo sapiens se desarrolla en la esfera de un mundus intelligibilis (de conceptos, de concepciones mentales) que no es de ninguna manera el mundus sensibilis, el mundo percibido por nuestros sentidos. El punto entonces es el siguiente: que el impacto creciente del telever, del videovivir, invierte el avance de lo sensible a lo inteligible. La televisión produce imágenes y borra los conceptos y así atrofia nuestra capacidad de abstracción, y con ella el concebir y toda nuestra capacidad de comprender. En el homo videns el lenguaje conceptual (abstracto) es sustituido por un lenguaje perceptivo (concreto) que es infinitamente más pobre. El homo sapiens comprende sin ver, el homo videns ve sin comprender. Por otra parte, y peor todavía, lo visible nos aprisiona en lo visible. Para el hombre que ya ni siquiera lee los diarios, para el hombre lisa y llanamente vidente, lo no visto no existe. Y esta amputación es realmente colosal.

¿Estoy divagando? Probablemente me interesa hablar del video-poder porque las nuevas generaciones, las generaciones de video-niños, no se dan cuenta de este salto atrás. Yo me doy cuenta porque lo viví (gracias a mi avanzada edad). Pero quien no se da cuenta no sabe cuánto perdió y está perdiendo, respecto de las generaciones pre-televisivas. Es posible que a los video-niños, esta pérdida, este vacío, no les importe. Es más, probablemente sea así. Pero yo siento igualmente el deber de dar testimonio y hablar de esta caída del homo sapiens. En el planteo de Bobbio, ¿la videocracia que interfiere sobre la democracia, qué sería? Sería, obviamente, un "obstáculo imprevisto"; imprevisto y perturbador.

Sea como fuere, no creo haber divagado en esta disertación. La democracia, decía, es inter alia una ideocracia. Y si las ideas, la capacidad de concebir ideas, se empobrecen, al mismo tiempo también la democracia lo sufre. En cuanto a la opinión pública, es evidente que la videocracia fabrica una opinión producida por imágenes —por sus imágenes— en la cual ya casi no hay ningún nexo entre opiniones e ideas. La televisión en apariencia refuerza, pero en realidad vacía la democracia como gobierno de opinión. La televisión se exhibe como portavoz de una opinión pública que en realidad es el eco de retorno de la propia voz.

Técnicamente, y por ende constitucionalmente hablando, las nuestras son democracias indirectas, democracias representativas, basadas en elecciones. Pero en la práctica, tenemos cada vez más frecuentemente un gobierno de opinión basado en las encuestas, y por ende un gobierno de las encuestas que introduce un fuerte elemento de "directismo" en el gobierno representativo. ¿Cómo debemos interpretar este directismo? ¿Cómo un progreso de la democracia? La respuesta depende, obviamente, de la consistencia de ese opinar. Hasta ahora, señalé que era cada vez más hétero-directo. Pero, aun así, ¿existe o no? ¿Ese opinar tiene un contenido o no?

Los encuestadores se limitan a preguntar a su encuestado "¿Qué piensa de esto?" sin verificar antes si sabe algo sobre eso. Sin embargo, el núcleo del problema está aquí. Está claro que el encuestador comercial no tiene ningún interés en verificar cuál es la consistencia de las opiniones a las que hace referencia. Pero los estudiosos deben verificarlo y por lo tanto deben establecer cuál es el estado y el grado de "no saber" de los grandes públicos. Que es, desgraciadamente, colosal y creciente. La gran mayoría de los encuestados no sabe nada, o casi nada, sobre los problemas acerca de los cuales da respuestas. Sus opiniones son, en sustancia, ciegas. ¿Y entonces? Entonces, la cosa no es así. Entonces debemos seguir, nos guste o no, en la tan despreciada democracia representativa. Porque todo "directismo", y a través de él, todo incremento de demo-poder es tal solamente si es sostenido por incrementos de demo-saber, por un demos mejor informado. En cambio, nos ensordecen con peroratas que recomiendan "democracias inmediatas" (más inmediatas) que ignoran magistralmente el hecho que precede al problema, y por ende el grado de demo-saber (o no saber). Que es como decir que los directistas reparten habilitaciones para conducir sin verificar si sus habilitados saben conducir

Traducción de Cristina Sardoy

AVIZORA

Democracia, Norberto Bobbio


ETIMOLÓGICAMENTE, democracia significa "poder" (krátos) del "pueblo" (démos). Los griegos, de cuya lengua derivó el vocablo, la distinguían de otras formas de gobierno: aquella en la que el poder pertenece a uno solo, "monarquía" en sentido positivo, "tiranía" en sentido negativo, y aquella en la que el poder pertenece a pocos, "aristocracia" en sentido positivo, "oligarquía" en sentido negativo. El significado general ha permanecido sin cambios durante siglos, si bien entre nuestros escritores políticos de los siglos XV y XVI se usaba fundamentalmente la expresión latina "gobierno popular", diferente del "principado" y del "gobierno de los notables". También hoy se entiende por democracia la forma de gobierno en la que el pueblo es soberano. El Artículo 1 de la Constitución de la República italiana señala: "La soberanía pertenece al pueblo".


La democracia de los modernos se distingue de la de los antiguos por la manera en que el pueblo ejerce el poder: directamente, en la plaza o ágora entre los griegos, en los conzitia de los romanos, en el arengo de las antiguas ciudades medievales, o indirectamente, a través de representantes, en los Estados modernos. Todavía Montesquieu, a mediados del siglo XVIII, en las páginas dedicadas a la democracia, citando a Atenas y Roma como ejemplo de esa forma de gobierno, escribe que el pueblo que goza del poder supremo debe hacer por sí solo todo lo que pueda efectuar bien y confiar a sus ministros únicamente lo que no pueda realizar por sí mismo. Algunos años después, Rousseau, al exaltar la democracia de los antiguos, rechazaba el gobierno representativo prevaleciente en Inglaterra, sosteniendo que los ingleses eran un pueblo libre sólo el día en que votaban. Hoy, en cambio, los Estados democráticos están, si bien en diferente medida y matiz, gobernados bajo la forma de la democracia representativa, sólo en algunos casos combinada con elementos de democracia directa, como el referéndum. El instituto de la representación es a tal punto connatural a la democracia moderna que, cuando se dice que los Estados Unidos o Italia son países democráticos, se sobreentiende que la democracia que hay en ellos es representativa.

La democracia directa, es decir, el sistema en el que los ciudadanos tienen el derecho de tomar las decisiones que les atañen, y no sólo el de elegir a las personas que decidirán por ellos, ha quedado corno un ideal límite, cuya fuerza propulsiva no ha decaído, en especial desde que la cada vez más rápida difusión de las computadoras permite que un gran número de personas voten a distancia sin que sea necesario que se reúnan en una plaza pública o en una asamblea, eliminando de golpe el límite, del que estaban conscientes los partidarios de la democracia directa como el propio Rousseau, para el que esta forma de democracia era posible sólo en los Estados pequeños. Se ha dicho, aunque de manera paradójica, indicando más una inclinación que una verdadera propuesta institucional, que la democracia del futuro podría asemejarse a la democracia del pasado más que a la del presente.

Así y todo, la democracia directa y la representativa tienen en común el principio de legitimidad o, en otras palabras, el fundamento de la obligación política, esto es, el principio según el cual un poder es aceptado como legítimo y como tal debe ser obedecido. Son dos los principios fundamentales de legitimidad del poder: aquel por el cual es legítimo el poder que descansa en última instancia en el consenso de quienes son sus destinatarios, y aquel por el cual es legítimo el poder que deriva de la superioridad —que puede ser, según las diversas teorías, natural o sobrenatural— de quien lo detenta. En el primer caso tenemos un poder ascendente, o sea, que procede de abajo hacia arriba; en el segundo un poder descendente, es decir, que se mueve de arriba hacia abajo. Al imaginar el sistema de poder como una pirámide, se puede pensar que fluye de la base al vértice o viceversa. Tanto la democracia directa como la indirecta reconocen su principio de legitimidad en la forma de poder ascendente. La diferencia está en el hecho de que en la primera el consenso se expresa sin mediaciones, y en la segunda lo hace a través de intermediarios que actúan en diferentes niveles a nombre y por cuenta de quienes están en la base de la pirámide.

A partir de esta diferencia entre dos principios opuestos de legitimidad, la tradicional distinción de las formas de gobierno, proveniente de un criterio meramente cuantitativo y como tal extrínseco —uno, pocos, muchos—, es sustituida por otra, que se ha vuelto predominante, entre democracia y autocracia, en la que la forma de gobierno democrática, sea directa o indirecta, se opone a todas las demás en cuanto precisamente es la única en la que el poder se transmite de abajo hacia arriba. Teniendo en cuenta la separación entre democracia y autocracia hay quien ha hecho, con conocimiento de causa, corresponder la distinción, bastante conocida en la filosofía moral, entre normas autónomas, en las que el que fija la norma y quien la recibe son la misma persona, y normas heterónomas, en las que quien pone la norma es diferente del que la recibe. Se puede decir, si bien idealmente y en última instancia, que la democracia es el sistema de la autonomía y la autocracia el de la heteronomía.

Lo que en el paso de la democracia directa a la representativa cambia o, mejor dicho, debe ser subsecuentemente especificado, es el concepto mismo de pueblo. "Pueblo" designa un ente colectivo, y la palabra corresponde al conjunto de personas que se reúnen en una plaza o en una asamblea. En la democracia representativa de los grandes Estados, los que gozan de los derechos políticos, esto es, del derecho a participar aunque indirectamente en la definición de las decisiones colectivas, jamás se congregan al mismo tiempo en una plaza o en una asamblea para deliberar. Valiéndose del hecho de reunión, se pueden juntar en una plaza o en una asamblea sólo parcialmente y, de cualquier manera, no para deliberar. En una democracia representativa el individuo generalmente no es el que decide; casi siempre es tan sólo un elector. En cuanto tal realiza su tarea normalmente solo, un singulus, en una casilla separado de los demás sujetos. El día de la elección, es decir, del evento constitutivo de la forma de gobierno representativo, no existe pueblo alguno corno ente colectivo: sólo hay muchos individuos cuyas determinaciones son contadas, una por una, y sumadas. Una democracia de electores como lo es la representativa, no recibe su legitimidad del pueblo, que, como entidad colectiva, no existe fuera de una plaza o asamblea, sino de la suma de individuos a quienes les ha sido atribuida la capacidad electoral. De hecho, en los cimientos de la democracia representativa, a diferencia de lo que sucede con la directa, no está la soberanía del pueblo, sino la de los ciudadanos.

Además de la titularidad del poder y la manera en que se ejerce, las formas de gobierno también han sido distinguidas a lo largo de la historia con base en los principios éticos en los que se han inspirado y a partir de los cuales han sido justificadas o juzgadas. La historia del pensamiento político conoce, junto a las tipologías de las formas de gobierno, el debate sobre cuál es la mejor forma de gobierno. Este debate toma en consideración los diversos principios éticos que cualquier forma de gobierno representa. Desde la Antigüedad, la democracia ha sido contrapuesta a los otros regímenes con base en el principio de la igualdad. No por casualidad en sus orígenes el sinónimo de democracia es "isonomía", que significa igualdad ante la ley. En un famoso capítulo de los Discursos (1, 55), Maquiavelo sostiene como condición para la existencia y supervivencia de una república la "equidad"; en cambio, donde hay desigualdad entre nobles y plebeyos no es posible otra forma de gobierno más que el principado. Montesquieu distinguió las formas de gobierno no sólo con base en los criterios tradicionales del número de gobernantes y su manera de gobernar, sino también con base en los principios que las orientan. Consideró como principio inspirador de la democracia la virtud que definió como "amor a la igualdad" (IV, 3). El advenimiento al mismo tiempo irresistible y temido de la democracia significa para Tocqueville la llegada de una sociedad igualitaria. Uno de los grandes contrastes que recorren la historia del pensamiento político es el que pone frente a frente a quienes piensan que los hombres nacen iguales y, en consecuencia, la mejor forma de gobierno es la que restablece la igualdad de condiciones, y a quienes estiman que los hombres nacen desiguales y que la pretensión de hacerlos semejantes es absurda y perniciosa. Los escritores democráticos son igualitarios; los antidemocráticos, no igualitarios. Más aún, una de las razones por las que a lo largo del tiempo la democracia ha sido con frecuencia calificada como la peor forma de gobierno es precisamente su tendencia a la igualdad. En el siglo pasado, después de la Revolución francesa, en el país galo y por reflejo en Italia el partido liberal y el democrático se contraponen, por lo menos hasta la aparición de los socialistas, como el partido de la libertad y el de la igualdad. Al confrontar la escuela democrática y la liberal, Francesco De Sanctis definió la primera como "basada en la justicia distributiva, en la igualdad de derecho, la que, en los países más avanzados, también es igualdad de hecho".

Conforme avanza la época contemporánea, la contraposición entre liberalismo y democracia tiende a desaparecer, y los regímenes democráticos se vuelven, o son cada vez más interpretados, como la continuación de los Estados liberales, tanto así que de hecho en el mundo actual no existen Estados democráticos que no sean al mismo tiempo liberales. La famosa contraposición entre libertad de los antiguos, entendida como autogobierno, y libertad de los modernos, como goce de las libertades civiles, viene a menos toda vez que la primera es insertada en un sistema político que comenzó a garantizar la segunda. Mientras en el mundo de las ideas el liberalismo y la democracia se muestran todavía durante un buen lapso como doctrinas opuestas, en la realidad sobreviene el paso del reconocimiento de los derechos de libertad a la admisión de los derechos políticos mediante los cuales el Estado liberal se transforma paulatinamente —con la progresiva ampliación del voto hasta llegar al sufragio universal masculino y femenino— en Estado democrático entendido como aquel en el cual los individuos gozan no sólo de las llamadas libertades negativas, sino también de las positivas, de participar, directa e indirectamente, en los asuntos públicos. Hoy la interdependencia entre la libertad liberal y la democrática es tal que hay buenas razones históricas para considerar que: a) la participación democrática es necesaria para salvaguardar las libertades civiles; y b) la protección de los derechos de libertad es necesaria para una correcta y eficaz participación.

Ideales liberales y democráticos se han entrelazado a tal punto que si es verdad que el reconocimiento de los derechos de libertad fue en un principio el presupuesto necesario para un ejercicio correcto de la participación popular, también es cierto que la inversa, el ensanchamiento de la participación se ha vuelto el principal remedio contra la subversión de los principios del Estado liberal. Hoy sabemos que sólo los Estados que brotaron de la revolución liberal se transformaron en democráticos, y que sólo los Estados democráticos son capaces de proteger los derechos civiles. Prueba de ello es que todos los Estados autocráticos que existen —y forman la mayoría— son antiliberales y antidemocráticos. Comenzando por el surgimiento de los regímenes fascistas en la primera posguerra hasta llegar a las dictaduras militares, la historia nos ha enseñado que la libertad y la democracia caminan de la mano y, cuando caen, caen juntas.

La idea de la igualdad sustancial, por encima de la puramente formal o jurídica, fue asumida por los movimientos socialistas que se opusieron tanto al liberalismo como a la democracia o dieron vida a una nueva concepción de la democracia, la democracia social, propuesta y guiada en la práctica por los partidos socialdemócratas o laboristas desde la segunda mitad del siglo pasado hasta nuestros días. Así sucedió que, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, el contraste entre el liberalismo y la democracia, que paulatinamente fue amainando, fue superado por la contraposición entre los defensores de la democracia liberal, por una parte, y los socialistas, por otra; democráticos y no democráticos. Estos últimos se dividieron no tanto por la oposición al liberalismo, común a todos ellos, sino por el diferente juicio que debía emitirse sobre la validez y eficacia del método democrático o gradualista como medio de conquista, primero, y luego del ejercicio del poder.

Entre tanto, la controversia sobre el método, en torno a la cual discreparon los simpatizantes del tránsito pacífico de una condición social a otra, cuyas formas institucionales son las ofrecidas por la democracia, y los partidarios de la subversión violenta, terminó por acentuar el valor instrumental de la democracia sobre el finalista y lo hizo paulatinamente predominar. En el contraste entre la democracia y la autocracia deben tomarse en consideración elementos sustanciales corno la idea de igualdad, asumida por unos y rechazada por otros; en cambio, en la contraposición entre las vías democrática y revolucionaria se plantean en primer lugar elementos de procedimiento. Es preciso remontarse a este contexto histórico, o sea, al surgimiento, dentro de los Estados democráticos, de movimientos revolucionarios y contrarrevolucionarios que se fijan propósitos de transformación radical —no alcanzables mediante los mecanismos con los que son tomadas las decisiones colectivas en una democracia—, para darse cuenta del rotundo cambio de significado de la democracia que tuvo efecto, no por casualidad, después de la primera Guerra Mundial y la aparición de esos movimientos que derivaron de ella. Esta mutación de significado ha dado origen a la llamada concepción procedimental de la democracia, que hoy es abrazada por la mayoría de los estudiosos de política y puede echar mano de la autoridad de Schumpeter, Kelsen, Popper y Hayek, aunque pertenezcan a diferentes tendencias políticas. Schumpeter definió la democracia como un modus procedendi a partir del cual individuos específicos obtienen el poder mediante una competencia que tiene por objeto el voto popular. De acuerdo con Kelsen, la democracia es esencialmente un método para seleccionar a los jefes, y su instituto fundamental es la elección. Es más que conocida la definición que Popper dio de la democracia como la forma de gobierno caracterizada por un conjunto de reglas que permiten el cambio de los gobernantes sin necesidad de usar la violencia. Finalmente, Hayek escribió que el mayor abuso que se puede hacer de la definición de democracia es el no referirla a un procedimiento para alcanzar el acuerdo sobre una acción común, y a cambio llenarla de ~ un contenido sustancial que prescriba cuáles deben ser los fines de esta acción.

Todo grupo social, por grande o pequeño que sea, requiere tomar decisiones colectivas, vale decir, determinaciones que atañen a toda la colectividad, independientemente del número de las personas que las toman. Para que una decisión sea considerada colectiva, y como tal válida y obligatoria para todos, se precisa de reglas que establezcan quién está autorizado a tomarlas y de qué modo. Las diversas formas de gobierno pueden ser distinguidas precisamente con base en las diferentes reglas que establecen quién decide y de qué manera. Con arreglo a este criterio, entre todas las definiciones que se pueden dar y han sido dadas de la democracia la más simple es la siguiente: es la forma de gobierno en la que rigen normas generales, las llamadas leyes fundamentales, que permiten a los miembros de una sociedad, por numerosos que sean, resolver los conflictos que inevitablemente nacen entre los grupos que enarbolan valores e intereses contrastantes sin necesidad de recurrir a la violencia recíproca. Estas reglas son primeramente las que atribuyen a los representantes de los diferentes valores e intereses el derecho de expresar libremente sus opiniones, incluso las opuestas a los gobernantes en turno, sin correr el riesgo de ser arrestados, exiliados o condenados a muerte, y el poder de participar directa o indirectamente, mediante delegados o representantes, en la formación de las decisiones colectivas, con un voto calculado de conformidad con el principio de mayoría. Que este principio derive de un acuerdo, el cual no asegura que la decisión sea la mejor solución, no cambia en nada el hecho de que tal cosa permite a personas que tienen valores e intereses diferentes llegar a una deliberación colectiva sin que haya necesidad de aniquilar al adversario. En esta competencia incruenta, los oponentes son vencidos en el cómputo de votos: consecuencia muy diferente de la que surge de la derrota en un duelo o en una guerra. Al margen de las llamadas reglas del juego democrático, los conflictos sociales por el predominio, o sea, para señalar quién tiene el poder de decidir por todos, no pueden ser resueltos más que con la preponderancia de una parte sobre la otra. El orden democrático es aquel sistema de convivencia entre quienes son diferentes que, más allá del plano moral (válido en pequeños grupos como el familiar o en asociaciones voluntarias de tamaño reducido), permite a esos que son diferentes vivir juntos sin (o con un mínimo de) violencia y transmitir el poder último, que es el de tomar las decisiones colectivas obligatorias, de manera pacífica.

Con base en la reconstrucción clásica de la manera en que brota un gobierno, efectuada por las doctrinas contractualistas, que constituyen un punto de referencia permanente para los simpatizantes de la democracia, un régimen así nace, en primera instancia, de un pacto de no-agresión puramente negativo entre individuos y grupos en conflicto, consistente en el compromiso recíproco de excluir el uso de la fuerza en sus relaciones, y de un segundo pacto positivo a partir del cual los mismos contrayentes concuerdan en establecer reglas para la solución pacífica de las controversias futuras. En fin, con el propósito de que este pacto sea garantizado contra posibles violaciones se requiere un contrato subsecuente por el que, siempre los mismos contrayentes, coinciden en atribuir a un tercero por encima de las partes la capacidad de hacer respetar, respaldado por la fuerza, los convenios anteriores. Este poder común es el que caracteriza al gobierno democrático cuando el pacto que lo origina prevé que sea limitado por los derechos inviolables de la persona ~ se ejerza con el máximo de participación y, por consiguiente, de consenso de los involucrados. No existe Estado sin monopolio de la fuerza legítima; pero a diferencia de lo que ocurre en los Estados autocráticos, el ejercicio exclusivo de la fuerza por parte del Estado democrático debe servir para garantizar el uso pacífico de las libertades civiles y políticas, y, a través de ellas, la definición de las decisiones colectivas mediante el debate libre y el conteo de los votos. En rigor, el derecho de reunión está garantizado con tal de que los convocados no porten armas. El derecho de asociación está reconocido con excepción de las sociedades militares y paramilitares. La libertad de expresión y la libertad de prensa son reconocidas a condición de que no sean usadas para instigar a la violencia. La principal forma de oposición de masas, que es la huelga, es una típica forma de oposición no violenta. La misma desobediencia civil en casos extremos puede ser tolerada si se lleva a efecto por medio de manifestaciones pacíficas o como resistencia pasiva.

El haber subrayado los aspectos de procedimiento del gobierno democrático, de suyo suficientes para caracterizarlo y diferenciarlo de la autocracia, no excluye la referencia a valores, implícitos en la selección misma de un procedimiento en lugar de otro. Se trata de que estos valores se hagan explícitos: en la insistencia de que en la definición mínima de democracia se ponga en primer lugar el tema de la no-violencia aparece el valor fundamental del derecho a la vida, y estrechamente ligado a éste el valor de la paz contrapuesto al antivalor de la guerra; en uno de sus institutos fundamentales, el sufragio universal, la democracia incluso solamente formal se inspira en el valor de la igualdad y por tanto en la exclusión de discriminaciones tradicionales entre los miembros de una misma sociedad con respecto al censo, la cultura, el sexo o las opiniones políticas y religiosas; el régimen democrático, como condición del ejercicio mismo de los derechos políticos, debe asegurar, como se ha dicho, algunas libertades fundamentales, como las de opinión, reunión y asociación, sin las cuales falta la dialéctica de las ideas que permite alcanzar la decisión a la que se debe someter toda la colectividad mediante el control recíproco de las opiniones. En los cimientos de la democracia moderna está una concepción individualista de la sociedad. Según esa concepción, la sociedad se instituye para bien del individuo, y no a la inversa. Tal idea recibe su fuerza de un presupuesto ético que, como todos los presupuestos éticos, puede ser justificado con argumentos más que demostrado racionalmente. Se trata del presupuesto de acuerdo con el cual el ser humano es una persona moral que tiene un fin propio y no puede ser tratado como un medio; tiene una dignidad y no un precio. A la persona en cuanto tal le son inherentes ciertos derechos que sin recurrir a postulados metafísicos pueden ser interpretados y justificados como pretensiones, que emergen progresivamente en el curso de la historia, de los hombres y de las mujeres de ser tratados de forma que no sean sometidos a sufrimientos inútiles, humillaciones, sumisiones prolongadas o marginaciones, y a gozar de un mínimo de bienestar.

Mientras los procedimientos universales y los valores que portan consigo, o que presuponen, permiten diferenciar a los gobiernos democráticos de los autocráticos, se pueden distinguir varias formas de democracia tanto con base en criterios procedimentales como teniendo en cuenta la mayor o menor aproximación a la realización de los valores fundamentales.

En referencia a la primera distinción, son dos los principales criterios según si se tiene en cuenta el nivel institucional más alto o el más bajo. En el primero de ellos se ubica la diferencia entre las formas de gobierno presidencial y parlamentaria. La distancia entre las dos radica en la distinta relación entre el legislativo y el ejecutivo. Mientras en el régimen parlamentario el grado de democracia del ejecutivo depende de ser una emanación del legislativo, el que a su vez descansa en el voto popular, en el segundo el jefe del ejecutivo es electo directa y periódicamente por el pueblo, y por tanto responde de sus actos de gobierno no ante el parlamento, sino frente a los electores. En el nivel institucional más bajo se plantea la distinción entre la democracia mayoritaria y la consensual, que se apoya principalmente en la distinta formación de los grupos políticos luego de la adopción de dos diferentes sistemas electorales, el de colegio uninominal y el proporcional. En la democracia mayoritaria existe la posibilidad de alternancia en el gobierno entre los dos grupos políticos principales, y la mayoría está constituida por un solo partido o por la alianza del partido que obtuvo más votos con un partido minoritario; en la democracia consensual, donde la fragmentación de los grupos políticos generada por el sistema electoral de representación proporcional sólo permite gobiernos de coalición, la formación de un gobierno siempre es producto de compromisos entre distintos partidos, es menos fácil la alternancia total y los gobiernos tienden a ser menos estables.

Por lo que atañe a los principios inspiradores, las democracias se distinguen a partir del mayor o menor éxito en la tendencia a eliminar toda forma, incluso esporádica, de violencia política (terrorismo de derecha o izquierda, intentos recurrentes de golpes militares); con base en la mayor o menor amplitud del espectro en el que se colocan los derechos de libertad y la mayor o menor protección por parte del Estado de las libertades personales; con base en la mayor o menor dimensión del igualitarismo que se extiende de la igualdad formal o ante la ley a las varias Formas de igualdad sustancial, propias del llamado Estado social. Se pasa de formas de democracia imperfecta o cuasidemocráticas como son aquellas en que el recurso a la violencia política nunca es eliminado del todo, a través de las democracias más o menos liberales, a las formas más avanzadas de la democracia social, que es la que realiza con más amplitud el ideal ético de la democracia.

El diferente grado de democracia depende de varias razones vinculadas a la historia y a la sociedad de cualquier país. El orden político es una parte del sistema social en su conjunto y está condicionado por éste. Entre esas razones se encuentran las: a) históricas, referentes a la mayor o menor continuidad de una tradición democrática (hay países en los que el gobierno democrático no ha sufrido interrupciones, y otros en los que los regímenes democráticos se han alternado con gobiernos autocráticos); b) sociales, que dependen de la mayor o menor heterogeneidad de la composición de los grupos étnicos, raciales, de donde proviene el diferente grado de integración; c) económicas, concernientes a la mayor o menor desigualdad de riqueza, de lo que proviene la marginación también política de las masas más pobres y la no-correspondencia entre los derechos formalmente reconocidos y los que realmente se ejercen; y d) políticas, relativas a la mayor o menor amplitud de las clases dirigentes, por una parte, y a la mayor o menor dificultad de los estratos más débiles de la población, en cuanto más numerosos, de organizarse políticamente y de poder influir en las decisiones que les interesan.

En el nivel más alto encontramos las democracias que poseen raíces históricas profundas, tienen una población socialmente más homogénea, son capaces de adoptar progresivamente disposiciones para corregir las desigualdades económicas mediante diversas medidas redistributivas, tienen una clase política extensa, diferenciada y competitiva, y favorecen la organización de todos los intereses mediante la formación estable de grupos de presión, sindicatos según el oficio y partidos. En el nivel más bajo se ubican las democracias en las que están presentes sólo algunos de estos requisitos. Donde ninguno de ellos existe, cualquier intento por instituir un gobierno democrático encuentra graves dificultades y la construcción que deriva de ese esfuerzo no está destinada a durar

Avizora

Mas allá de la derecha y la izquierda, Anthony Giddens


Más allá de la derecha y la izquierda

En febrero de este año estuve con Tony Blair en Washington para hablar de política con el presidente Clinton, con la señora Clinton y con Al Gore. Esta conversación ha dado lugar a intensos debates y ha continuado con un diálogo político similar al habido en Inglaterra dos o tres meses antes. También ha sido continuada recientemente tras la reunión del G-8 en Birmingham, donde me dieron la oportunidad de hablar de política al anochecer con algunos dirigentes de la Administración Clinton.

Tony Blair a su vuelta a Europa concedió una entrevista a The Guardian en la que sugería la idea de fundar lo que llama ´la internacional del centro izquierdaª, un diálogo internacional del centro izquierda emergente.


Este anuncio fue recibido con un grado elevado de hostilidad por la prensa, especialmente la de izquierdas de diversos países europeos, como en Italia y Francia, donde se presentó a Tony Blair como un neoliberal disfrazado, como alguien que estaba intentando introducir una filosofía de mercado en un contexto europeo al que dicha filosofía era ajena.

La tercera vía es una expresión que describe lo que asumo que es la nueva política asociada no solamente a Tony Blair sino también a una gama más amplia de debate conectada a su praxis política. Una cuestión clave que nos hemos de formular, por tanto, a la hora de pensar sobre la tercera vía, como una nueva filosofía política posible, es que se trata sencillamente de una extensión de una manera de pensar que ha prevalecido en Gran Bretaña durante dieciocho años. ¿Se trata, pues, de una manera americanzada de pensar y que tiene muy poco que ofrecer a nosotros, los europeos?

No sé si las diferencias culturales intervendrán en este momento, pero me gustaría contaros el único chiste de Tony Blair que conozco (espero que alguien se ría): ´Lionel Jospin y Tony Blair van en coche y Jospin conduce. Llegan a un cruce y Jospin no sabe por donde tirar. Se gira a Tony Blair y le dice: ¿hacia dónde hemos de ir Tony? Y Tony le contesta: pon el intermitente a la izquierda pero gira a la derechaª.

La cuestión es la siguiente: ¿esta nueva filosofía es sencillamente una mezcla extraña de izquierda y derecha y, por tanto, una extensión de lo que hemos conocido en Gran Bretaña durante los quince o veinte últimos años? He de decir que no, absolutamente no. La política de la tercera vía marca una cosa absolutamente fundamental en el diálogo político, y es que estamos en un período de transición cabal en el pensamiento político, y este debate posiblemente es muy importante políticamente ahora que estamos al final de este siglo y al comienzo del tercer milenio.

Tal como yo la definiría, la tercera vía es una respuesta a dos filosofía fracasadas, que han dominado durante los últimos veinticinco años. Una es el neoliberalismo, el thatcherismo si se quiere, la suerte de pensamiento político que ha sido tan importante para mi país durante tanto tiempo. El fundamentalismo de mercado es una filosofía muerta, contradictoria. Lo que sucedió en Gran Bretaña es que una filosofía del mercado libre destruyó el conservadurismo. Los dos aspectos que el neoliberalismo combina son sencillamente contradictorios. Intentan unir una teoría libertaria de los mercados con una teoría autoritaria del Estado y del nacionalismo, y esta combinación es explosiva. Esta combinación es la que destruyó el partido conservador y permitió que Tony Blair ganara con una mayoría tan amplia.

La otra filosofía fracasada creo que es la democracia social por sí misma, la socialdemocracia. Esta filosofía estableció el surgimiento del Estado del bienestar basado en una forma de gestión económica que lo percibe como el vehículo principal de igualdad y que está ligada a las políticas de clase tradicionales. La socialdemocracia así definida o, digamos, la antigua izquierda, es hoy una filosofía fracasada, tanto como la nueva derecha. Necesitamos una teoría política que no sea ni de derechas ni de izquierdas. Esta filosofía política ha de reaccionar no sólo a la disolución de estas dos filosofías dominantes, sino también a los cambios que las han destruido.

Vivimos en una sociedad de cambio masivo de sus aspectos económicos y sociales, y sólo capturando la naturaleza de estos cambios podremos esperar transforma la política y producir un programa político nuevo y eficaz. Ahora bien, hay tres grandes cambios que están transformando nuestro mundo y que hemos de entender para poder apreciar en qué consisten las políticas de la tercera vía. Permitidme que hable brevemente de cada uno de ellos:

1) El primero es el impacto de este fenómeno, tan familiar ahora para todos nosotros, que es la globalización o la mundialización. El término globalización no era utilizado hace diez años. De pronto la globalización está en todas partes. De palabra que nadie conocía se ha convertido en palabra demasiado utilizada, tanto que la gente comienza a dudar de su significado.

En el mundo anglosajón, por lo menos, hay un debate muy intenso sobre lo que significa la globalización: por un lado tenemos la gente que en el Reino Unido llamamos globalescépticos que dicen que el mundo de finales del siglo XIX no era apenas diferente del nuestro. A fines del siglo XIX había liberalización comercial, teníamos grandes invenciones tecnológicas (teléfono, comunicación electrónica) y teníamos un resurgimiento de los mercados monetarios. ¿Qué hay de nuevo? Se preguntan los globalescépticos. Esta percepción es muy popular entre las personas que quieren defender la antigua izquierda o que quieren defender la socialdemocracia tradicional, porque si adoptan esta perspectiva podrían muy bien decir que el Estado nación está intacto, que la idea de economía global es un mito y que consiguientemente podemos mantenernos en nuestras bien establecidas políticas. Los que comparten estas percepciones, aunque se autoconsideren radicales, de hecho son conservadores, porque yo creo que no quieren enfrentarse a los enormes cambios que están sucediendo a nuestro alrededor.

Por otro lado, tenemos los llamados hiperglobalizadores que argumentan, contrariamente a los anteriores, que la globalización ha llegado al punto de hacer irrelevante el Estado nación, que los gobiernos son irrelevantes, que el mercado global es el único dueño y señor, y que lo único que pueden hacer los gobiernos es reducir su dimensión y suprimirse, dejar paso libre. La política ya no es relevante en un mundo dominado por las fuerzas del mercado global.

Yo quisiera sugerir que ninguna de estas visiones es adecuada. Los escépticos de la globalización están completamente equivocados. Los estudios recientes sobre la globalización indican claramente, y sin sombra de duda, que el período actual de globalización por lo que hace a la economía es decididamente diferente del de finales del siglo XIX, no solamente por el impacto de la información electrónica de los mercados monetarios durante las 24 horas del día, sino también medido en otras formas de comercio y de intercambio de bienes económicos.

Ello no obstante, los hiperglobalizadores también están equivocados porque sugieren que el proceso de globalización ha sido completado, y no es así. Estamos en las fases iniciales del impacto de la nueva globalización. Hemos de entender que la palabra globalización no incluye sólo el mercado económico global, no comprende únicamente los mercados monetarios mundiales. La globalización tiene que ver con la comunicación, con el impacto de la comunicación electrónica en nuestro mundo. La globalización habría de entenderse, en mi opinión, como la primera fase en la formación de una sociedad cosmopolita global. Nosotros estamos viviendo en la primera fase de la emergencia de una sociedad global cosmopolita, que está cambiando todas nuestras instituciones tradicionales: matrimonio, familia, género o emociones personales, pasando por los sistemas a gran escala que nos rodean.

Una de las tareas de la política de la tercera vía, de alguna manera, consiste en ser pionera de nuestra entrada en esta nueva sociedad mundial cosmopolita.

2) El segundo gran cambio es la emergencia de lo que al menos en los países anglófonos se llama la economía sin peso global o desmaterializada.

Si hubiesemos de medir físicamente la cantidad de bienes comercializados hace treinta años y comparásemos este peso con el de los bienes comercializados en la economía global hoy, encontraríamos que pesan más o menos lo mismo. El volumen total de bienes físicos comercializados en el mundo de hoy no ha aumentado. Sin embargo el valor de la economía global durante este período ha aumentado dos veces y media. Esto nos indica que es el intercambio de información, la comercialización de información y no de los bienes físicos lo que hoy ha devenido crucial para la creación de valor. Podríamos fechar de algún modo el surgimiento de esta economía sin peso: comenzó, podríamos decir un poco alegremente, en 1981, ya que en este año por vez primera en los Estados Unidos la cantidad total de inversión en tecnología de la información fue superior a la de la industria manufacturera. La economía sin peso ha destruido la antigua clase trabajadora. La razón del declive de la industria manufacturera en los países occidentales no es la globalización misma sino ciertamente los cambios tecnológicos: específicamente, el impacto de la tecnología de la información en los procesos de producción. La destrucción de la clase trabajadora tradicional evidentemente también ha destruido los espacios de la política socialdemócrata.

3) El tercer y no menos importante cambio, aunque a menudo no analizado, es la influencia decreciente de la tradición, las costumbres y los hábitos en nuestras vidas.

La transformación de nuestras vidas cotidianas puede describirse diciendo que vivimos nuestras vidas cada vez menos como un destino. En nuestras generaciones anteriores la vida estaba estructurada por el destino, por el contexto de nacimiento y por las formas de las costumbres y deferencias que existían en aquellas circunstancias.

Tomemos el ejemplo del matrimonio tradicional en el Reino Unido: hace sólo una generación el matrimonio estaba institucionalizado. En el caso de ser mujer el futuro más probable era tener hijos, quedarse en casa, cuidar a los hijos y quizás continuar cuidando a los nietos. En el caso de ser hombre el destino era entrar en el mercado laboral, trabajar la parte más importante de la vida, retirarse y hacer lo que se pudiera durante la jubilación. Esto ya no es así. Los matrimonios ya no están institucionalzados de este modo. El género tampoco y nuestras vidas cotidianas han quedado completamente transformadas.

Esto es lo que significa vivir en una sociedad de información global. La sociedad de la información es un reflejo de la sociedad y esto es muy significativo, ya que quiere decir que por primera vez la masa de la población vive en el mismo entorno informativo que el Estado y el gobierno. El Estado y el gobierno ya no tienen un dominio de información separado de la mayor parte de la población que gobiernan. La crisis de la democracia liberal, el déficit democrático de la sociedad occidental, es un resultado, hasta cierto punto de este fenómeno. Pero, como diré enseguida, es un fenómeno lleno de esperanzas y posibilidades.

Tal como yo las entiendo, las políticas de la tercera via son un intento de repensar positivamente estos cambios, de defender, al menos, algunos aspectos de algunos valores tradicionales de la izquierda en el contexto de estos cambios y transformaciones extraordinarias e imprevisibles. Ante estos cambios y transformaciones, las reflexiones y pensamientos de las ideologías políticas existentes están agotadas. Todos sabemos que lo están. Sólo hemos de ver los debates parlamentarios en Europa, lo que sucedió en Italia a finales de los 80 o los debates entre el SPD y los verdes en Alemania. Ya veíamos aquí una conciencia de este agotamiento. Hay alguna cosa nueva que todavía no ha surgido y ahora hemos de hacer que surja: la política de la tercera via trata justamente de este marco político.

La política de la tercera vía hasta cierto punto es una teorización de la praxis gubernamental, por ejemplo, del gobierno dirigido tan hábilmente por Jordi Pujol aquí o del liderado por Tony Blair en el Reino Unido. Hay una praxis que va por delante de la teoría. La teoría no solamente ha de justificar esta praxis sino que ha de ser orientadora, ha de informarla y ha de proporcionar una base de política para esta teoría.

Por tanto permitidme que ahora identifique algunas características clave de lo que yo considero que es la política de la tercera vía. Lo que les describo aquí no es un programa político completo, es un programa politico que está emergiendo, que ya se ha formado y ya tiene cara y ojos. Permitidme que lo describa listando sus características clave:

A) La tercera vía no es un compromiso entre el neoliberalismo y la socialdemocracia. Es un intento de ir más allá de ambos. La tercera vía no es un renacimiento, una reedición, de los valores socialdemócratas, no es sencillamente un renacimiento de los valores o estrategias de la izquierda. Es un intento de preservar algunos de estos valores, pero otros valores han de ser abandonados o transformados.

¿Qué es la política de la tercera vía? Yo la describiría como un movimiento radicalizador del centro o, si lo prefieren, del centroizquierda. Un movimiento modernizador del centro, que, ahora que la clase social no puede ser la base de la afiliación política como lo fue en el pasado, utiliza al centro como medio para iniciar políticas radicales. En las antiguas políticas de clase, el radicalismo significaba radicalismo de la clase trabajadora. Ya no puede significar eso. El radicalismo, para nosotros, ha de tener una forma, pero ya no es compatible con el centro, porque el centro ya no es un compromiso, un acuerdo, si la política no es sencillamente izquierda y derecha.

¿Qué es la política de la tercera via y que hemos de decir sobre la división entre la izquierda y la derecha? Esta división todavía cuenta, todavía es importante. Esta división separa especialmente la izquierda y la derecha alrededor de los temas de la desigualdad, la creencia en que el gobierno puede hacer y ha de hacer algo sobre la desigualdad y sobre el tema de la radicalización de la democracia. Esto es lo que yo llamo política emancipadora. Este tipo de política todavía es importante y, por tanto, la división entre la izquierda y la derecha no se eliminará.

Lo que la política ha de discutir en un mundo de globalización, en un mundo de transformación de la familia, en un mundo marcado por la entrada de la nueva economía de la información, es que la izquierda y la derecha ya no aportan una manera adecuada de tratar estos temas, aunque la izquierda y la derecha continuarán siendo significativas. Necesitamos una política que vaya más allá de la izquierda y la derecha y que implique de alguna manera un consenso social, y que nos permita ayudar a guiar a la gente a través de las grandes revoluciones de nuestro tiempo. La gran revolución es la revolución global, la revolución de la tecnología de la información y la revolución de la igualdad de los sexos.

La política de la tercera vía es un intento no solamente de dirigir la gente por medio de estas transformaciones sino también de permitirles dirigir sus propias vidas por lo que hace a los valores.

La política de la tercera vía es diferente de la izquierda clásica porque ya no es igualitaria en el sentido estricto de la palabra, aunque dice que quiere proteger la igualdad, porque da un gran papel a la libertad individual y porque, contrariamente a la derecha, reconoce que la libertad significa autonomía. Libertad no es la mismo que desregulación. La libertad para materializarse exige la utilización de recursos colectivos. La libertad para nosotros, políticos de la tercera vía, ha de significar autodesarrollo, autoactualización, autorealización. Esto es algo mucho más complejo que una derecha neoliberal.

Por tanto, la primera característica de la política de la tercera vía es que es un movimiento radicalizador del centro, aunque en mi opinión es del centroizquierda, porque tiene unos valores clave de la izquierda, pero añade un radicalismo en un aspecto mucho más amplio que transforma el mundo en que vivimos.

B) Un objetivo clave en la política de la tercera vía es desarrollar una economía dinámica, que sea competitiva en el mercado mundial, que tenga calidades empresariales, que, contrariamente a la antigua izquierda, reconozca la centralidad de la creación de riqueza, y que reconozca que la creación de riqueza no puede ser llevada a cabo únicamente por el Estado y que, por tanto, la empresa tiene un papel fundamental en nuestro futuro social.

La creación de riqueza en una economía dinámica significa una sociedad dinámica. Y, en términos más concretos, significa una sociedad dispuesta a tomar riesgos.

La política de la tercera vía busca un nuevo equilibrio entre el riesgo y la seguridad. Los estados del bienestar tradicional nos protegían contra muchos riesgos, eran como una especie de versión estática de la seguridad. De arriba abajo. Esta especie de seguridad ya no es tan relevante como lo fue en otro tiempo. Ahora queremos una sociedad de personas que estén dispuestas a tomar riesgos de manera prudente, y esto aplicado no solamente a los empresarios sino también al mercado laboral, a la fuerza de trabajo. Queremos una fuerza de trabajo que este dispuesta a invertir en su propio capital humano, en nuevas industrias, por ejemplo, donde haya problemas. Y el matrimonio, la familia, la sexualidad, las relaciones humanas, etc, también han de tener personas responsables que estén dispuestas a asumir riesgos cuando lo necesiten hacer, y que puedan gestionar las relaciones cuando estas se rompan, porque seguramente no veremos ya muchos matrimonios que duren cuarenta o cincuenta años. Esto sólo se aplicará a una minoría de personas. Esto es un acontecimiento cultural que hemos de tomar en cuenta, pero también es una nueva cultura que implica nuevos mecanismos de seguridad.

El problema clave para la política de la tercera vía es como reconciliar una economía dinámica con unos mercados laborales activos dentro de una sociedad que reconozca normas de seguridad social, de justicia social y de inclusión colectiva. Piensen que nadie ha resuelto todavía este problema, pero sabemos, pienso, como se puede comenzar a tratarlo.

C) La política de la tercera vía intenta reconstruir el Estado del bienestar, pero no como los neoliberales sugieren, sobre la base de producir un sistema de seguridad mínimo. La política de la tercera vía rechaza el conservadurismo de la socialdemocracia. El Estado del bienestar no se puede dejar intacto porque el Estado del bienestar corresponde sencillamente, como todos sabemos, a un mundo muy diferente del que vivimos actualmente.

La tercera vía, por tanto, es diferente de la política socialdemócrata tradicional, pero también sumamente diferente de las concepciones neoliberales del Estado del bienestar, que producen toda una serie de connotaciones negativas de las instituciones del bienestar.

Hay un experimento informal muy interesante para entender la importancia del Estado del bienestar: en un encuentro internacional había una sala llena de americanos de éxito que tenían unos cuarenta años junto a un grupo de europeos también de unos cuarenta años, y el profesor les preguntó si el Estado del bienestar había sido importante en su éxito o no. Ningún americano levantó la mano. Pero casi todos los europeos lo hicieron.

En Europa el Estado del bienestar siempre ha sido y ha de seguir siendo reformado para permanecer como un instrumento de autorealización y de éxito. No es suficiente hacer que el Estado del bienestar tenga que ocuparse de los trozos perdidos de la parte baja de la sociedad. En los Estados Unidos vemos la dificultad, la consecuencia terrible si seguimos esta ruta. La política de la tercera vía, por tanto, exige una reforma radical del Estado del bienestar. Sugiero que esta reforma radical ha de cubrir la educación, la formación, la salud, los mercados y los subsidios de desempleo, incluyendo, además, las pensiones. Esto no obstante, sugiero también que la reforma radical propuesta no ha de implicar niveles reducidos de gasto en el Estado del bienestar, aunque con la excepción parcial de las pensiones, ya que algunos países están muy endeudados en sus obligaciones del Estado del bienestar. Por tanto lo que hemos de buscar es un Estado del bienestar reformado, que sea activo, que sea dinámico y que corresponda a las necesidades de implicación en una economía global, pero que sea un Estado que podamos llamar Estado del bienestar, con el que se implique principalmente la clase media.

La democracia social tradicional siempre consideraba que el gobierno era la respuesta. El neoliberalismo siempre propuso que el gobierno era justamente el problema. Para la política de la tercera vía el tema no es reducir las dimensiones del gobierno ni tampoco proteger el Estado sino reestructurarlo.

En la reestructuración del Estado se halla una de las tareas principales en que la praxis política hasta hoy ha superado a la teoría. En la Gran Bretaña de Tony Blair, por ejemplo, tenemos la reforma constitucional, la introducción de la ley de libertad de información, la entrega del poder que de alguna manera imita lo que ha sucedido en este país mucho antes y toda una serie de reformas sin teoría. Pero la teoría habría de ser recapturar la legitimidad de la política. Este no es un mundo en que el gobierno sea menos importante que en el pasado. Es un mundo en que el gobierno todavía es más importante que en el pasado, mucho más importante de lo que era, pero el gobierno ya no puede ser sólo un gobierno nacional. Eso no se compadecería con la ´devoluciónª (descentralización del país a través de la devolución del poder), es decir, la característica principal de los cambios estructurales que están afectando nuestro mundo.

Ahora bien, si miramos las encuestas sobre las actitudes políticas de la gente encontramos unos resultados muy interesantes. No es verdad que la gente esté ahora menos interesada en la política de lo que lo ha estado. Podemos estar menos interesados en los líderes políticos ortodoxos y podemos sentirnos más ajenos a la política parlamentaria de lo que nos sentíamos en el pasado, pero las encuestas demuestran que la gente está hoy más interesada en la política de lo que lo estaba hace veinte o treinta años. Pienso que eso es intuitivo. Las encuestas también demuestran que esto es más cierto en la generación joven. No es verdad que la generación joven esté menos interesada en la política en comparación con la anterior; al contrario, las encuestas indican que la generación joven está muy interesada en la política, más todavía que la generación anterior. Ello no obstante, el tipo de política en que se interesa y el tipo de compromiso y de implicación que busca no es la integración en la política parlamentaria ni de los congresos partidistas. La generación joven está más interesada en una gama mucho más amplia de temas políticos: la solidaridad y la cooperación internacional, el respeto a la diversidad cultural y de las identidades, los derechos de los animales, la ecología, la sexualidad, los derechos de la familia, la homosexualidad, muchos temas como éstos que hasta cierto punto sólo tocan parcialmente el campo político ortodoxo tradicional.

Mediante la regeneración de la legitimidad política conseguiremos la transformación de la democracia para permitir que estos temas se incluyan y también para permitir que la gente vuelva a formar parte de la política. Yo describo lo que es necesario, lo que llamo la democratización de la democracia. La democracia liberal parecía ganar con la caída del comunismo, pero la democracía liberal había funcionado como una respuesta al comunismo.

Era una especie de sección del mundo bipolar en que vivíamos. Cuando el comunismo cayó, la falta de adecuación de la política ortodoxa neoliberal quedó patente. Es por esta razón que se han dado tantos casos de corrupción en todo el mundo durante los últimos años. Es por eso que por doquier se habla siempre de que necesitamos una mayor transparencia. Es por eso que en todas partes encontramos experimentos con democracia directa en el escenario, y discusiones y debates sobre las posibilidades de la democracia electrónica. Ahora bien, no sabemos cuáles son estas posibilidades, pero sabemos que hemos de experimentar con estas posibilidades.

Yo intentaría por tanto, como parte de la política de la tercera vía, conseguir la reconstrucción de la democracia en un movimiento hacia arriba y hacia abajo de devolución de poderes, y la introducción y la experimentación con diferentes mecanismos democráticos y una ampliación del orden del día político.

Este movimiento hacia arriba de la democracia pienso que ha de ser un movimiento mundial, global. Pienso que la política de la tercera vía busca lo que el sociólogo David Held llama la democracia cosmopolita a una escala mundial. Esto ya no es un proyecto utópico en un mundo que ya está deviniendo cosmopolita en su propia estructura. La política de la tercera vía toma una actitud diferente hacia la igualdad y la desigualdad en comparación con las filosofías tradicionales de la izquierda y la derecha. Toda la antigua democracia social busca la igualdad, y la igualdad de resultados. Sabemos que esta clase de sociedad sólo es posible si es autoritaria, si está atrapada y si excluye la individualidad y el pluralismo cultural, y nadie quiere ya, tras la caída del comunismo, esta clase de sociedad. No obstante, de ahí no se deriva que tengamos que refugiarnos en el neoliberalismo. No podemos tener una sociedad que acepte ampliar las desigualdades que vemos, ni tampoco podemos identificar la igualdad con la igualdad de oportunidades. No podemos tener una sociedad estable que esté basada puramente en la igualdad de oportunidades.

Entiendo que éste es un punto fundamental. Permitidme que diga por qué. No podemos tener esta clase de sociedad por diversas razones:

1) Primero, si tuvieramos una sociedad de igualdad de oportunidades fuerte, habría mucho movimiento hacia abajo. Las personas con éxito subirían en cada generación, pero por definición muchas personas caerían. Habría muchos perdedores en este sistema. Ahora bien, sabemos, a partir de la investigación social, que los movimientos hacia abajo a escala masiva crean divisiones sociales y son socialmente peligrosos. No podemos tener una sociedad así.

2) Segundo, si tuvieramos una cosa que se aproximara a una pura igualdad de oportunidades -meritocrácia-, tendríamos personas en la base de esta sociedad que no sólo estarían allí sino que reconocerían que merecen estar donde están. Esta clase de sociedad crearía esencialmente una clase de excluidos, que se autoreconocerían como inferiores, en comparación con los otros, y eso no sería tolerable en una sociedad de todos.

3) Finalmente, una sociedad de pura igualdad de oportunidades produciría una enorme desigualdad de resultados. Podemos verlo fácilmente si analizamos el fenómeno de los llamados mercados que ganan todo y que hoy operan en el capitalismo. Los ganadores ganan todo. Son mercados para la diferencia marginal entre los ejecutivos superestrella, empresas que están dispuestas a pagar cantidades masivas por una pequeña diferencia entre un ejecutivo y otro, porque creen que eso añadirá un enorme valor a su empresa, independientemente que sea verdad o no. Y eso está produciendo una enorme desigualdad en el capitalismo global, especialmente en los Estados Unidos y en otros países. Estas desigualdades, a pesar de la igualdad de oportunidades, son justamente un ejemplo de igualdad de oportunidades. Ésta crearía una sociedad muy desigual desde un punto de vista del resultado. Por tanto, todavía hemos de tener la redistribución en el orden del día. Todavía hemos de tener una sociedad que tenga una cierta cantidad de igualdad de resultados.

El modelo de igualdad de la política de la tercera vía es moderado, es una meritocracia moderada, es una igualdad de oportunidades moderada combinada con el sostenimiento de la igualdad de resultados moderada. Para alcanzar un resultado de igualdad se ha de hacer que la clase media se expanda. Se ha de contener lo que se llama la revolución de las élites. La política de la tercera vía redefine la desigualdad como exclusión. Pero esta exclusión no ha de entenderse sólo como exclusión de los de abajo; no es suficiente hacer que los que están abajo quedan incluídos, sino que también se ha de incluir a los de arriba. Se les ha de motivar a participar en los servicios públicos creando un determinado tipo de ciudad, como es Barcelona, que ha devenido un espacio público vibrante y excelente. Eso es un buen reflejo de la sociedad de la política de la tercera vía.

D) Finalmente, la política de la tercera vía ha de seguir el modelo de lo que yo llamaría la nación cosmopolita. Las dos filosofías políticas clásicas tienen grandes déficits en esta área. El neoliberalismo, el conservadurismo tradicional, siempre han tenido un modelo xenófobo de nacionalismo. Este modelo de nacionalismo siempre era incoherente con la filosofía del mercado libre.

Hay una imagen muy divertida que me viene a la mente cuando pienso en las contradicciones del modelo neoliberal del Estado nación: la señora Thatcher colocando su pañuelo en la cola de los nuevos aviones británicos. En el pasado estos aviones llevaban la bandera británica en la cola, pero a medida que la empresa de transporte aéreo se ha hecho global la bandera británica ha ido desapareciendo y la señora Thatcher odiaba eso, ya que lo vivía como una ofensa al nacionalismo británico, lo que es totalmente incoherente con la idea de un mercado global, manteniendo al mismo tiempo un chauvisimo nacionalista xenófobo.

El nacionalismo cosmopolita, por otra parte, ha de ser cultivado activamente, ha de ser compatible con los valores liberales. No es un nacionalismo como destino nacional. Es el nacionalismo cultivado como manera consciente y reflexionado en relación con un mundo cosmopolita más amplio. Es un nacionalismo ideológico, de alguna manera, en diálogo abierto y fructífero con las otras identidades nacionales. Es evidentemente la clave para el éxito de la Unión Europea. Montserrat Guibernau -que se ha hecho tan famosa en el Reino Unido como lo es en Catalunya como expositora de las teorías del nacionalismo y de las naciones sin Estado-, cuando habla de las naciones sin Estado, las trata como excepcionales, pero yo considero que habría de tratarlas como la norma, hoy. Las naciones sin Estado serán cada vez más la condición normal de la nación, porque la sobernía está transformándose.

Uno de los acontecimientos más importantes de la historia de mi país, y hasta de la historia europea, sucederá mañana. Este acontecimiento es el referendum de Irlanda del Norte, que no es un acontecimiento local sino global. Hay mucho interés en este acontecimiento en todas partes del mundo. Lo que hace posible una solución al problema de Irlanda del Norte es que lo que es posible hoy no lo era hace diez, quince o veinte años, es la naturaleza cambiante de la soberanía a causa de su naturaleza múltiple y la emergencia de la idea de la nación cosmopolita y cultivada. Y es posible porque Irlanda del Norte ya no se enfrenta a la alternativa sencilla de unirse a Irlanda o permanecer en el Reino Unido. El Reino Unido por si mismo está cambiando, está descentralizándose, tal como lo ha hecho España. Irlanda del Norte es una economía tigre dentro de la Unión Europea. Irlanda del Norte puede mirar hacia Irlanda, hacia el Reino Unido o hacia la Unión Europea, y no solamente hacia una de ellas, sino hacia todas estas afiliaciones múltiples. Un mundo de soberanía múltiple es el mundo de la sociedad emergente global cosmopolita: es un mundo, por tanto, donde la idea de la nación es fundamental, donde la clase de cultivo de la nación, -como el presidente Pujol explica tan bien en sus escritos desde hace años, justamente antes de que estas ideas resultaran normales en el Reino Unido-, el cultivo de una idea liberal de la nación, es una característica clave de la cohesión social, es una característica clave del Estado del bienestar, porque es una manera de poder mantener a los más ricos implicados en sus comunidades o regiones o naciones por lo que hace al ámbito local. La nación cosmopolita en una sociedad global cosmopolita, éste es el mensaje de la política de la tercera vía.

Como conclusión, permítanme sugerir, por tanto, que quizás nos hallemos en una época de sensibilidades culturales cambiantes, una época que está cambiando quizás por nuestra emergencia de la sombra del mismo milenio. Nadie sabe qué significa el nuevo milenio, el tercer milenio, o qué consecuencias nos traerá cuando un buen día nos despertemos y comencemos a poner la fecha ´año 2000ª en nuestro cheque, y el cheque no funcione porque el sistema informático se haya desintegrado. Nadie sabe cómo será este mundo. Pero pienso que podemos hacer algunas sugerencias. Para la pasada generación, toda la cultura intelectual occidental ha estado repleta de una idea de agotamiento, según la cual todo se acaba, las cosas se acaban: tenemos el fin del comunismo, el fin del marxismo, el fin del socialismo, tenemos el final de la historia, el final de la ciencia, el final del mundo, el final de la familia, del Estado del bienestar, del Estado nación. Yo os retaría, retaría a encontrar una institución donde no haya alguien que haya escrito un libro que no diga ´esto se acabaª. Es, pues, una situación muy curiosa porque no podemos tener final sin principio. Hemos de analizar nuestra situación y verla como una situación de transformación y no como una situación de finalización o de final. Hemos de empezar a hablar de comienzos más que de agotamientos o finales. Hemos de intentar recuperar el idealismo en la política, hemos de revisar y hacer que renazca el centroizquierda como una forma de idealismo político, y hemos de crear un ideal por el que poder luchar. Hemos de intentar hacer que este ideal sea realista, y estos ideales son realistas y la estructura del mundo siga los patrones que estoy sugeriéndoles.

Esta es la razón por la que pienso que a medida que el neoliberalismo desaparece en la distancia y que el postmodernismo se diluye como filosofía cultural, veremos el resurgimiento de un programa político eficaz de transformación que nos permitirá, al menos, intentar conseguir una sociedad decente, que incluya a todo el mundo y que opere a escala global, donde todos podremos ver hacia donde vamos y en la que, como dije en la introducción, podamos ser tan realistas como al mismo tiempo utópicos.

Gracias por su atención.

Anthony Giddens es Sociólogo. Director de la London School of Economics and Political Science. Conferencia pronunciada el 21 de mayo de 1998 en la Fundación Trías Fargas, a la que agradecemos el permiso para su traducción, que corrió a cargo de Joan Prats.

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