Postmodernismo y modernidad, Jean-Francois Lyotard

INTRODUCCIÓN

El Postmodernismo describe la filosofía del examinar la naturaleza del significado y del conocimiento, aunque muchos académicos en varios campos han debatido sobre su definición precisa. Los postmodernistas cuestionan la validez de la fe en la ciencia y el racionalismo que se originó durante la Ilustración y que comenzó a estar asociada con la filosofía conocida como el modernismo. También cuestionan si la antropología es, o debería ser una ciencia. Ya que todo el conocimiento está necesariamente moldeado por la cultura, ellos argumentan, los antropólogos no pueden ser objetivos en su investigación.


En respuesta a este argumento, algunos antropólogos han comenzado simplemente a estudiar y escribir sobre los efectos de la influencia de la cultura en su propia perspectiva, y en la perspectiva del resto de las personas. A pesar de que mucho de este trabajo se realiza aún en los departamentos de antropología, se ha convertido también en un área particular de la investigación conocida como estudios culturales. Algunos ven a los estudios culturales como una nueva disciplina, separada de la antropología. Otros se refieren a estos como la fase más novedosa de la teoría antropológica.
Los críticos de la antropología tradicional la ven como una forma de colonialismo y de explotación. Esta noción ha ganado terreno a raíz de que los antropólogos han estudiado la historia de su propia disciplina y reexaminado la relación entre el desarrollo de la antropología y el colonialismo. Más aún, la antropología tradicional ha estado siempre dominada por las ideas, investigación y escritos de los Europeos y Americanos blancos. Esto también está cambiando a medida que un mayor número de personas de diversos antecedentes culturales están laborando en la antropología y los estudios culturales.
Los investigadores trabajando con estudios culturales también han redefinido lo que es la cultura. Tienden a ver la cultura como algo que la gente negocia continuamente entre sí, en vez de algo que comparten. Esta visión le hace sentido a una generación de antropólogos que crecieron en la década del 60 en los Estados Unidos y Europa. Durante este tiempo, la gente joven retaba las tradiciones culturales de sus padres y cuestionaban problemas tan importantes como el racismo, el sexismo y la violencia de las guerras modernas. También comenzaron a ver muchos de los peores problemas mundiales –tales como la violencia étnica, la pobreza y la destrucción ambiental- como legados de la era colonial de la cual también surgió la antropología.
Muchos investigadores en estudios culturales han trabajado para deconstruir (separar las partes para analizar y criticar) las etnografías tradicionales y otros tipos de investigación antropológica. Su análisis demuestra que una gran parte de esta investigación pueden haber representado equivocadamente o afectado negativamente las culturas descritas. La práctica de criticar los trabajos antropológicos iniciales no requiere adiestramiento o trabajo de campo especializado en antropología. Así, el campo de los estudios culturales incluye personas educadas en tópicos tan diversos como literatura, estudios de género, sociología e historia.
Algunos antropólogos han reaccionado contra las críticas anticientíficas del Postmodernismo. Rechazan la posición de que la investigación científica no puede enseñarnos nada acerca de la naturaleza del mundo o de la humanidad. Pero los críticos de las prácticas antropológicas tradicionales pueden mejorar la calidad del trabajo haciendo investigaciones aún más conscientes sobre los métodos que utilizan.
Hipótesis Hipótesis en la Investigación - Sujeto y estructura social - Alexandre Koyré - Filosofía de la Conciencia - La lógica especulativa y experimental de Galileo Galilei





Caracterización de la modernidad y la postmodernidad

Nuestra sociedad ya no es "moderna" pero queda todo un substrato de creencias de la modernidad que se van rápidamente disolviendo. El postmodernismo es algo profundamente distinto. El pos-modernismo acaba con las ilusiones de la modernidad. Lo podríamos caracterizar como el pensamiento de la incertidumbre, de la duda. El saber parece dominar la razón social por la vía de la comercialización de sus productos. Todo puede ser mercancía, hasta las fantasías sexuales de los sujetos. La reacción posmoderna trajo consigo un desencanto respecto de la Modernidad, sus promesas y expectativas; dice Habermas en su libro "La Postmodernidad" que el proyecto moderno alcanza su apogeo con la ilustración en el siglo XVIII. Sus esfuerzos se concentraron en desarrollar una ciencia objetiva, leyes universales y morales y un arte autónomo. Pero el objetivo último de esta cultura especializada era el enriquecimiento de la vida cotidiana: "Los pensadores de la Ilustración tenían la extravagante expectativa que las artes y las ciencias no solo promoverían el control de las fuerzas naturales, sino también la comprensión del mundo y del yo, el progreso moral, la justicia de las instituciones e incluso la felicidad de los seres humanos".Ya antes el conocimiento que la modernidad produce es puesto en tela de juicio por Nietzsche más que por ningún otro, al introducir una mirada que incluye nuevas perspectivas. Esto origina podríamos decir cuatro cuestionamientos;

a) epistemológico (duda de esa topología en cuyo interior existiría una entidad de acceso privilegiado, denominada "mente" y de que la verdad esté ahí fuera para ser aprehendida por el sujeto;
b) ontológico (duda de la existencia de esencias universales; c) metafísico ( duda de que haya una naturaleza humana eterna e inmutable,
c) de "la creencia en una estructura estable del ser que rige el devenir y da sentido al conocimiento y normas de conducta")
d) político (duda de la función de los grandes relatos y de la posibilidad de un gran proyecto emancipador de la humanidad)
e) ético (duda de la posibilidad de una ética universal fundamentada sobre sólidas bases epistemológicas, antropológicas y ontológicas).

Ahora bien, no sólo debemos quedar en una posición cuestionadora sino que tenemos que construir un discurso que nos permita pensar aquí y ahora nuestras sociedades, que sea útil en el planteamiento de objetivos y formas eficaces para la acción. De lo contrario, la comprensión del conflicto modernidad/posmodernidad es por sí misma estéril, a no ser que obtengamos estructuras formales productivas (herramientas) útiles para construir sea una vida privada, sea una pública o social, donde el deseo transite con toda su fuerza creadora. Quienes vivimos en este continente no podemos menos que pensar como latinoamericanos. En gran medida, el rechazo a las descripciones posmodernas de la sociedad y del sujeto es producto del miedo y de la incomprensión. Nos resulta difícil pensar que el terror impere bajo el manto del criterio de eficiencia, nos negamos a aceptar la imposibilidad, por lo menos inmediata, de los grandes proyectos emancipadores fundados en los meta relatos, y atribuimos estas descripciones a las mentes alucinadas de quienes las exponen.

El pensamiento posmoderno, sucesor de los rasgos románticos y artísticos de la modernidad enfatiza la afirmación de la diferencia, la importancia del saber narrativo, de sus contenidos. Pero el análisis puede llevar a la acción, conduce la praxis, "con conocimiento de causa", como diría Lyofard, y por ello, tal vez con mayores posibilidades de éxito. Aunque la empresa no tenga presentaciones universales, evita el riesgo de idealizar la sociedad, sus instituciones e individuos. De hecho, los latinoamericanos tenemos ya mucho de posmodernos. Hay que decir, todavía, que los análisis pos-modernos están apareciendo con gran fuerza en el campo de la disciplinas físicas, así son varios los físicos teóricos que describen las teorías cosmológicas - el Big-Bang, por ejemplo-ya no como hechos "objetivos", es decir realmente sucedidos, sino como narraciones que son el resultado de una manera especifica de observar la realidad física y de juntar datos recogidos separadamente (como en las rapsodias antiguas, donde "rapsodia" etimológicamente quiere decir "coser junto historias distintas"). Los pos-modernos entienden la imposibilidad de utilizar, en las ciencias humanas, los esquemas del siglo XIX de los cuales Foucault sería "posmoderno" no por el hecho de que privilegie el concepto de poder, sino porque descubre filosofía en la historia de la medicina, o de la locura, o de la prisión denunciando las contradicciones y los aspectos perversos.

La ciencia se despide de la objetividad clásica de la modernidad, y afirma que aún el tiempo y el espacio deben ser considerados como construcciones conceptuales y no un hecho del mundo objetivo, es decir los pensadores no sólo epistemológicos de la ciencia, sino toda la matriz conceptual moderna " El concepto de saber se desplaza radicalmente de lo que consideramos científico y confiable hacia la afirmación de que estas son coordenadas de nuestra experiencia. De aquí surge la base del constructivismo radical, en el cual el saber no tiene función de reflejar la realidad objetiva sino de capacitarnos para obrar y alcanzar objetivos en nuestra experiencia, adecuarse, pero no coincidir ". El saber entonces es poder obrar adecuadamente. Surgieron después pensadores más radicalizados que se inscribieron en los denominados sistémico-constructivistas. Sus dos principales exponentes son Von Foerster y Von Glaserfeld. Ellos profundizan el antiobjetivismo de la realidad. Famosa es la cita de Von Foerster al afirmar que la objetividad es una ilusión de que las observaciones pueden hacerse sin un observador. Por ello este pensador plantea que "el mundo que tenemos que tener en cuenta es un mundo *subjetivo* dependiente de la descripción y que incluye al observador" y es más señala: "Esas propiedades son propiedades de descripciones (representaciones) y no propiedades de objetos. En realidad como veremos los objetos deben su existencia a las propiedades de las representaciones".

Lo "moderno" se manifiesta con la Ilustración del siglo XVIII y, en política, con las revoluciones burguesas liberales y después con las revoluciones socialistas, es decir con la Revolución Francesa, Americana, las Latino-Americanas, y mas adelante, la Rusa y la China. Sus antecedentes se encuentran en el Racionalismo del siglo XVII y, por algunos aspectos, en el Renacimiento. La idea fundamental es la de "progreso": se cree que la Humanidad pueda progresar indefinidamente si el hombre llega a conocer las leyes básicas - físicas, biológicas, psicológicas, históricas, político-sociales, etc.- que rigen la naturaleza y la vida humana individual y colectiva. La otra creencia básica se refiere a la "realidad": se cree que hay una "realidad objetiva" que se puede indagar con los procedimientos de las ciencias físicas, es decir con el método galileano de la hipótesis que tiene que ser comprobada o rechazada a través del experimento. Pero esta "realidad objetiva" tiende a involucrar no solo al mundo material sino también al mundo social, histórico y psicológico. Entonces la realidad humana se la asimila a la realidad físico material, el hombre se transforma en una suerte de maquina biológica que se estudia con las mismas metodologías de las ciencias físicas. Ahora bien que podemos decir desde este, nuestro lugar de analistas en esta realidad que nos toca vivir y donde la postmodernidad que nos atraviesa pareciera fundar una nueva ética: todo puede hacerse, decirse, mostrarse. No hay Juicio Final, hay Punto Final, obediencia debida ,es decir: completa impunidad. Instalando una cultura de la desaparición y de la impunidad, no hay muertos, hay desaparecidos, no hay culpables, hay indultados. Somos enfrentados a los hechos como si fuera posible acceder a ellos desconociendo el orden significante (Jameson, 1998)
Un sujeto no puede encontrarse con los hechos como tales. Siempre los hallará ordenados según las leyes del lenguaje. El sujeto accede a los hechos por el orden simbólico. La ilusión ya no es posible como freno a lo real. En "Las estrategias fatales", Jean Baudrillard presenta el paradigma de la postmodernidad como una "escalada a los extremos". Reivindicando el carácter antagónico de la cultura, consigna que estamos ante la victoria absoluta de la seducción del objeto por sobre el sujeto y su deseo. Lo cultural, aun en sus aspectos mas obscenamente violentos, se presenta a través de los medios como un espectáculo continuo, predominantemente visual. Todo es transparente, todo puede verse, todo es efímero, se agota en el vértigo de la mirada. En la sociedad moderna, como lo refiere Colette Soler, cada uno vale lo que tiene para vender, cada quién se procura un espacio donde exponer su saber o su saber-hacer para luego poderlo vender, la pluralidad de los saberes se cotizan en el mercado y marcan diferencias entre las personas, cuanto mas complicado o inaccesible es ese saber, mas alto el valor del mercado".

En la postmodernidad se muestran los acontecimientos como anomalías sin consecuencias, que no dependen de ninguna ley. Eventos en los que coinciden causa y fin, hechos cerrados sobre sí mismos, ininteligibles. No hay modo de conceptuar, la velocidad y cantidad de la información producen un abrumador efecto, donde el sentido escapa, huye de nuestra comprensión y donde pareciera, ya no ser importante. En ellas faltan las líneas de unión que marcan la incidencia del tiempo en la producción de los sucesos. Aparecen rotundamente, de un solo golpe. La inmediatez de la catástrofe nos hunde en la indiferencia y la parálisis. A los psicoanalistas nos preocupan, en este fin de siglo, las "patologías del acto"(drogadicción, alcoholismo). Esta destitución de la palabra pone en jaque nuestro instrumento privilegiado. El "borramiento" que en la postmodernidad se impone sobre la función mediadora de la familia, cuya especificidad es establecer los primeros lazos afectivos y moderar, a través del discurso que en ella se origina, la violencia que la cultura ejerce sobre el sujeto, esto produce efectos devastadores. La violencia reaparece en sus formas más crueles, como destrucción del otro y, sobre todo, como autodestrucción. El desamparo se manifiesta no solo en el aflojamiento de los lazos afectivos, sino, por sobre todo, en la absoluta inconsistencia del sujeto para afrontar un modelo que se centra en los objetos y anonada el deseo. Donde Ello (impersonal) goza, dirá Lacan, el Yo que habla debe advenir.
El esfuerzo del sujeto se define así como un deber desirven ultima instancia asumir lo que somos y lo que no somos, sustentar una ética que enfrente el valor de la palabra a la crudeza del acto, en clara oposición a nuestra ilimitada capacidad de autodestrucción.

La perspectiva de Arjun Appadurai
Appadurai sugiere lo contrario a muchas de las grandes teorías de las ciencias sociales occidentales (Comte, Marx, Tönnies, Weber, Durkheim) y de la teoría de la modernización, que el modernismo es auto consciente y experimentado de forma dispareja, contrario a un simple momento de pausa entre el pasado y el presente. Esta visión convencional dicotomiza la tradición y la modernidad y no toma en cuenta los cambios y las políticas del pasado. En cambio, propone una “teoría de rompimiento” que asume a los medios de comunicación y la migración como sus áreas principales de estudio, explorando sus efectos conjuntos en la imaginación como un elemento importante y constitutivo de la subjetividad moderna (Appadurai, 1996)
Appadurai explora cómo los medios electrónicos ofrecen recursos nuevos todos los días y disciplinas para la imaginación del yo y del mundo. Sugiere que la similitud, el movimiento y la emigración causan una nueva inestabilidad en la creación de la subjetividad. En acuerdo con el flujo mundial de imágenes mediadas por las masas, producen esferas públicas esferas públicas que confunden las teorías del cambio social que están centradas en el estado. Hace tres distinciones básicas de la imaginación en el mundo postmoderno:
1) Distinción entre lo excepcional y la práctica diaria:
La imaginación ha salido del espacio expresivo del arte, mito y ritual bajo el dominio de individuos especialistas y carismáticos para convertirse en parte de la vida diaria y de las prácticas comunes de la gente ordinaria, quienes antes estaban excluidas.
La diáspora moderna, ya sea voluntaria o forzada, se distingue a sí misma de formas pasadas de emigración en el sentido de que actualmente la imaginación mediada por las masas frecuentemente trasciende las fronteras del espacio nacional, y las políticas de adaptación, movimiento y regreso están profundamente afectadas por imágenes, libretos, modelos y narrativas mediadas por las masas. Las esferas públicas ya no son pequeñas, marginadas o excepcionales.
2) Distinción entre imaginación y fantasía

Muchos críticos de la cultura de masas (Frankfurt School, Weber, Talcott Parsons, Edward Shils, Daniel Lerner, Alex Inkeles) describieron un mundo moderno basado en la racionalidad creciente, la religiosidad que disminuye, aumento en el consumo y la pérdida de actividad, juego y espontaneidad. Appadurai indica que hay evidencia de que nuevas modalidades de religiosidad no han muerto, sino incluso han sido alimentadas por los medios y redes de comunicación mundiales. Los críticos del discurso del “imperialismo e los medios” han demostrado que el consumo de los medios de comunicación no necesariamente resulta en la pasividad, sino a menudo evoca resistencia y selectividad. Mientras la fantasía representa el concepto del “opio de las masas” implicando entonces pasividad y una “conciencia falsa”, la imaginación es el preludio a la expresión, y especialmente cuando es colectiva, promueve la acción en vez de prevenirla. Entonces, “la imaginación es hoy una base fuerte para la acción, y no solamente para el escape” (1996: 7).
3) Distinción entre el sentido de imaginación del individuo y del colectivo
La imaginación es ahora propiedad del colectivo, creando “comunidades de sentimiento”, grupos que imaginan y sienten las cosas juntos. Benedict Anderson ha demostrado cómo el capitalismo impreso ha creado “comunidades imaginadas” de personas que nunca han tenido contacto cara a cara, lo que era un prerrequisito para la formación de las naciones-estados. El capitalismo electrónico ha producido formas que, yendo por encima del potencial de la prensa escrita para unir a las comunidades y el nivel de la nación-estado, trabajan transnacionalmente e internacionalmente. Estas comunidades acarrean el potencial de moverse de la imaginación compartida a la acción colectiva. Como un ejemplo, Appadurai muestra como el "asunto Rushdie” es sobre un texto en movimiento, cuya trayectoria de consumo lo llevó fuera del espacio occidental de la libertad artística y de expresión hacia el espacio de las autoridades religiosas y sus propias esferas transnacionales (y los muy diferentes escenarios de Nueva York, Nueva Delhi y otros). La transformación de las subjetividades de todos los días a través de los medios y de la imaginación es no solamente un hecho cultural, sino profundamente conectado a la política a través de las nuevas formas en que los intereses individuales entrecruzan los de la nación-estado. Las batallas actuales sobre los derechos de los inmigrantes no son solamente una variante más de las políticas del pluralismo: son acerca de la capacidad de las naciones-estado para contener las políticas de sus minorías dispersas.
Esta "teoría de la ruptura " es una reciente, puesto que es solamente en las últimas dos décadas que los medios y la migración han sido globalizados tan masivamente a través de terrenos transnacionales. Según Appadurai, su acercamiento no es ninguna actualización mera de teorías sociales más viejas sobre la modernidad, sino que presenta algo radicalmente nuevo. Su foco no es la ingeniería social a gran escala (llevada a cabo por los estados, agencies internacionales y otras elites), sino en la práctica cultural de todos los días y la transformación de la imaginación. El sospecha de cualquier clase de prognosis a donde el presente nos lleve en términos de nacionalismo, violencia y justicia social.
Su teoría sobre la pausa, basada en la fuerza conjunta de los medios y la emigración, se aleja de los enfoques clásicos que dependen de la prominencia de la nación-estado, y es en cambio explícitamente transnacional y aún postnacional. No provee modelos alternativos explícitos, pero sugiere que las formas sociales existentes actualmente acarrean el potencial de formas más diversas y dispersas de lealtad transnacional. Los movimientos activistas envueltos con los asuntos de las mujeres, el ambiente, los derechos humanos, etc. Han creado una esfera de discurso transnacional, descansando en la autoridad de personas desplazadas como los refugiados o exiliados. Sin embargo, él admite que la movida de los movimientos transnacionales hacia formas transnacionales sostenibles de gobierno no pueden ser suficientemente explicadas por este enfoque.
La globalización y la emergencia de una antropología transnacional
Para Appadurai, la situación global es interactiva más que dominada por un solo lado. Los Estados Unidos ya no domina el sistema mundial de imágenes, sino que son una función de un sistema transicional complejo de “paisajes imaginarios”. En su citado documento “Disjuncture and difference in the global cultural economy," él argumenta que en esta nueva coyuntura, la invención de la tradición y otros signos de identidad se debilita, mientras la “búsqueda de certidumbres es regularmente frustrada por la fluidez de la comunicación transicional.” También enfatiza que hay varios miedos alternativos a aquel de la americanización: “vale la pena notar que para la gente de Irian Jaya, la Indonesianización puede ser más preocupante que la americanización, así como la japonización puede ser para los coreanos, la indianización para los de Sri Lanka, la vietnamización para los camboyanos, la rusianización para la gente de Armenia Soviética y las repúblicas Bálticas,” y nos recuerda que “la comunidad imaginada de un hombre es la prisión política de otro.”
Appadurai diferencia cinco dimensiones de “paisajes” globales, fluyendo a través de fronteras culturales: 1) “ethnoscapes”, el paisaje de las personas que constituyen el mundo cambiante en el que la gente vive; 2) “technoscapes”, la configuración global de las tecnologías moviéndose a altas velocidades a través de fronteras anteriormente impermeables, 3) “financescapes”, la red global de especulación con la moneda corriente y la transferencia de capital, 4) “mediascapes”, la distribución de las capacidades para producir y diseminar información y el amplio repertorio de imágenes y narrativas, 5) “ideoscapes”, ideologías de los estados y movimientos contra-ideologías, alrededor de los cuales las naciones-estado han organizado sus políticas.
Appadurai enfatiza que la globalización y la localización de los procesos, o la “homogenización global” y la “heterogenización” se alimentan y se refuerzan entre sí en vez de ser mutuamente exclusivas, y requieren más estudios antropológicos en la “producción de la localidad”. Los cambios económicos, políticos y culturales expandidos mundialmente y que han ocurrido durante las pasadas décadas han hecho absolutamente esencial darle sentido al proceso conocido colectivamente como la “globalización.” Ha habido una industria creciente en las publicaciones populares y académicas que proponen hacer esto. En un sentido el mundo ha sido globalizado desde el momento de la llegada de Colón al Nuevo Mundo.
Lo que caracteriza el interés actual en la globalización es sin duda la intensificación de este proceso debido al advenimiento de tecnologías nuevas en los medios, lo que ha colapsado el globo espacialmente hablando y ha penetrado todo el mundo con imágenes de las glorias del consumerismo. El rol de los medios en la transformación del mundo debe entonces figurar prominentemente en cualquier recuento de la globalización. En Modernity at Large, Arjun Appadurai posiciona a los medios en el centro de su discusión sobre el presente global, y su visión de los medios constituye a la vez todas las fortalezas y debilidades que se reflejan en los ensayos incluidos en esta publicación.

Para aquellos cuya profesión es examinar los productos culturales o incluso culturas completas (desde los críticos literarios hasta los antropólogos), la globalización significa que se deben asumir nuevos enfoques ye idear nuevos discursos para explicar el presente. De pronto todo está sujeto a dudas y necesita ser revisado. No es posible imaginar el mundo como una colección de espacios autónomos, ya sean espacios imaginados como naciones, regiones o culturas demarcadas por región o por nación. Aún así, es la relación de la cultura con los espacios definidos y determinados lo que continúa siendo dado por hecho en la mayoría de las ciencias sociales y humanidades. Los estudios literarios está aún divididos en especialidades nacionales, pero los estudios por áreas han comenzado a dominar las ciencias sociales. El pensar en un mundo que ha sido globalizado requiere un pensamiento de una cultura sin espacio, una tarea muy difícil y compleja que termina con todos los procesos establecidos de las prácticas académicas.
Es importante recordar que la globalización es un proceso desigual, y que algunas de las formas que produce aparentan ser signos de una relación neo-imperialista entre las culturas y países del “oeste y del resto”. Por ejemplo, la lista de Benjamin R. Barber's de las películas más taquilleras del año 1991 en 22 países alrededor del mundo indica tanto la dominación del producto estadounidense en el extranjero, como probablemente la homogeneización creciente de la cultura mundial: desde Brasil hasta Polonia hasta Malasia, películas como Terminator 2, Dances with Wolves, Robin Hood and Home Alone se mantuvieron en las primeras posiciones, mientras que el cine producido localmente o en países fuera de los Estados Unios aparecía muy infrecuentemente, si es que aparecía.
Los efectos y dimensiones de tal “imperialismo cultural” son mucho más ambiguos y difíciles de entender de lo que mucha gente pensaría. Mientras en cierto sentido es posible ver al mundo como inexorablemente “americanizado”, las respuestas y reacciones a los productos culturales americanos en otras partes del mundo no se asemejan a una aceptación masiva de las relaciones imperialistas. Y por supuesto, es difícil ver a América con un sistema cultural confiado y seguro de sí mismo que sea capaz de forzar sin problemas su forma de vida particular sobre el resto del mundo. La constitución del término “americano” ha sido por sí misma muy debatida por un gran grupo de sectores culturales y sociales, y también por grupos dispersos que están tratando activamente de remoldear lo que es probablemente el último centro imperial hacia un espacio más bondadoso y sutil que no sea ya el centro de nada.
Uno de los peligros de intentar ofrecer un recuento de la globalización que no la vea como otro nombre más para el imperialismo cultural en su sentido más básico es que es posible volverse demasiado entusiasta sobre la capacidad de otras culturas de modificar y resistir la llamada americanización. Es importante no convertir el imperialismo cultural global en un sistema total dentro del cual la resistencia sea imposible. Pero es posible también cometer errores en el otro sentido, viendo resistencia en tantos lugares que se vuelve difícil entender por qué Hollywood no está en quiebra, por qué los programas de televisión no consisten solamente de historias humanas y sensibles; en fin, por qué el mundo no es ya fundamentalmente diferente.
Las dos ideas clave introducidas por Appadurai en el ensayo “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy” constituyen la base teórica para el resto de su libro Modernity at Large. La primera de ellas es la sugerencia del autor de que hay un nuevo rol para la imaginación en el presente. La segunda se encuentra en el neologismo que Appadurai inventa aquí y por el cual se le conoce mejor. Es el uso del sufijo “scape”, el cual combinado con los prefijos apropiados--ethno-, media-, techno-, finance- e ideo---ofrece un marco para examinar la “nueva economía cultural global – un orden complejo y disyuntivo que no puede ya ser entendido en términos de modelos existentes de periferia central.”
La conjunción entre los medios y la migración es esencial para entender el vocabulario de “scapes” o como el autor señala en otra parte del libro “confluencias” o “cascadas” Si la modernidad está “en grande”, es porque ahora excede las fronteras y las determinaciones de la nación. Hacer sentido de este fenómeno global contemporáneo requiere el estudio de algo más allá que el espacio limitado de la nación, y las teorías sociales deben ser reformuladas siguiendo el paso de este nuevo mundo sin territorios.

Bibliography:

Appadurai, Arjun. 2000. Globalization: Public Culture: Society for Transnational Cultural Studies. Duke University Press.
Appadurai, Arjun. 1996. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization (Public Worlds,V.1). Minneapolis: Minessota University Press.
Buitrago Ortiz, Carlos y Eva Villalón Soler. Transnacionalismo y fragmentación: Un acercamiento a trabajadores agrícolas migrantes mexicanos. Río Piedras, Universidad de Puerto Rico.
Deleuze, Gilles y Félix Guattari.1987. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Habermas, Jurgen. 1990. The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures. MIT Press.
Jameson, Frederic y Masao Miyoshi. 1998. The Cultures of Globalization. Duke University Press.
Kearney, Michael. 1996. Reconceptualizing the Peasantry. Anthropology in Global Perspective. Boulder: Westview Press.

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Claves del pensamiento de Lyotard

Algunas claves de su pensamiento

A continuación algunas de las ideas sobre la posmodernidad de Jean-François Lyotard:

* "Post no debe entenderse en el sentido de período siguiente, sino en el de una dinámica: ir más lejos que la modernidad para poder regresar a ella, en un movimiento de rizo".

* "Una nueva función intelectual está naciendo: ya no nos preocupamos tanto por formular una crítica global, ante la falta de bases, sino que como hacen muchos artistas buscamos experimentar, inventar. Nuestra categoría social, finalmente, es la imaginación".

* "Hay que tomar distancias, comenzar todo de nuevo. Hay que hacer un enorme desvío, reencontrar lo que había sido reprimido: las artes plásticas, la estética, la música. Desembarazarse de la culpabilidad política".

* "Creo que la gente que no está perdida por completo es aquella que ha conservado su infancia muy cerca. Y esto es al mismo tiempo una cosa que obstaculiza la idea cartesiana de la modernidad: poner el contador en cero, decretar el Año Uno del nuevo pensamiento".

* "La crisis es permanente, es inherente a la modernidad".

* "Nuestro trabajo consiste en analizar la decadencia de los ideales modernos, para tratar de comprender lo que, en la modernidad, implicaba ya la desaparición de esa idealidad".

* "El verdadero sentido de la palabra 'posmoderno', en la crítica norteamericana y en la arquitectura italiana, se refería al final del movimiento modernista. Yo dije que no, que no se trataba del abandono puro y simple del proyecto de modernidad, sino de su reescritura".

* "Todo modernismo contiene la utopía de su fin. Si se quiere verdaderamente oponer lo moderno a lo posmoderno, se puede decir que éste insiste en la reescritura, mientras que lo moderno insiste en la revolución".

* "El sentimiento del desencanto es inherente a la modernidad (...); eso forma parte de la mitología de la realidad occidental y comienza con Platón: hemos perdido a Egipto, la madre de todas las civilizaciones. Occidente ha pasado su tiempo diciendo que el Paraíso se perdió".

* "Nuestros últimos grandes intelectuales, como Sartre y Foucault, se equivocaron cuando creyeron designar la causa justa. Vivimos en una sociedad demasiado compleja, demasiado cargada de crímenes para eso. Sólo podemos resistir en torno de puntos precisos, sin poder afirmar: he aquí el sentido general de la historia, he aquí su representante".

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