viernes, 23 de febrero de 2007

"Cada vez sabemos menos", entrevista a Norberto Bobbio

El filósofo italiano Norberto Bobbio (Turín, 1909), uno de los grandes pensadores de este siglo, sigue defendiendo el individualismo frente al Estado. A sus noventa años hace un repaso por este siglo que, en su opinión, se ha caractizado por la violencia. Sin embargo, para el pensador italiano, la constitución de los tribunales por crímenes de guerra ha sido un enorme paso para la protección del individuo, pero de un modo totalmente independiente del Estado al que pertenezca. Bobbio se define como militante de la razón y afirma que, pese a que el hombre moderno ha asimilado millones de hechos de los que los antiguos no tenían conocimiento, el mundo de hoy nos resulta cada vez más incomprensible, menos transparente.

OTTO KALLSCHEUER
Pregunta.Señor Bobbio: ¿me permite leerle un diagnóstico sobre la crisis espiritual de estos momentos? Dice: la crisis actual "reside en la dispersión de una realidad dolorosa en miles de realidades indiferentes, lo cual explica la apatía moral, el abandono a la corriente de la sociedad y de las cosas; reside en la ruptura de una única voluntad propia en miles de

arbitrariedades, en el oscurecimiento de la claridad interior, en

cuyo lugar amenaza de nuevo el mito".

Respuesta. ¡Dios mío! ¡Qué estilo más ampuloso!

Este texto fue escrito por usted en 1943 como crítica a la jerga de la antonomasia en Heidegger y Jaspers. Al final abogaba usted por un "nuevo personalismo" como alternativa al existencialismo "apolítico".

Bueno, entonces, cuando ya había comenzado la lucha de liberación antifascista, el tema de los humanos se presentaba dramáticamente a favor del orden neofascista. La situación actual es completamente distinta, aunque exista un peligro de que vuelva a plantearse. El final de nuestro siglo, un siglo en cuya primera mitad hemos vivido tanta violencia, guerra y destrucción, indica un nuevo giro hacia la violencia desde el final de la guerra fría, y no sólo en conflictos internacionales. También, dentro de nuestras sociedades, asistimos a un aumento insospechado de la violencia.

¿Qué opina de los análisis que entienden el aumento de la criminalidad y la intolerancia como el resultado del individualismo en avance permanente? La disolución de los lazos tradicionales destruye el "sentido comunitario" y la confianza social interna...

No, en contra de los comunitaristas, me mantengo en la interpretación individualista según la cual la democracia liberal se apoya en la prevalencia del individuo. El único avance real que puedo observar en todo este siglo, el reconocimiento universal de los derechos humanos, se refiere a los derechos del individuo, no como parte de esta o aquella sociedad o ciudadano de aquel u otro Estado.

¿Y qué dice usted respecto a la demanda de derechos culturales o religiosos para determinadas sociedades?

Es que pertenecemos simultáneamente a comunidades totalmente distintas. A veces, la comunidad religiosa y la étnica coinciden, pero a menudo esto no ocurre así, y uno pertenece a una comunidad religiosa que no coincide con la religión de su pueblo, o al contrario. Y se vuelve a hablar de la defensa de los derechos de los pueblos. Pero ¿existe un pueblo como tal cuya existencia frente a los individuos sea prioritaria? El pueblo es una abstracción a la que sólo se puede enfrentar el individuo como ente individual. El núcleo de las convicciones, esperanzas e ideales comunes que acertadamente se han dado en denominar religión de los ciudadanos o "religión civil de la humanidad" radica en que finalmente se reconocerá al individuo como tal portador de los derechos fundamentales.

He desarrollado mis conceptos en los años treinta y cuarenta. En aquella época, por un lado estaba la persona, el individuo, y en el otro, la masa, o como se decía: el Estado de masas, lo statomassa. Y sé exactamente de qué se trata; sólo tengo que pensar en la situación que se producía cuando participábamos en las multitudinarias marchas de masas. Por ejemplo, la de Roma, cuando el Ducce [Mussolini] se dirigió a la masa desde el balcón del Palazzo Venezia. La masa impetuosa que le aclamaba gritando "¡sí!" o "¡no, nunca!", ¡eso era la masa! ¿Qué hubiera ocurrido si uno sólo se hubiera atrevido a contradecir a la masa? No hubiera podido siquiera hacer oír su voz. El valor que hace frente al Estado, que quiere serlo todo, es el individuo. Y el derecho irrenunciable del individuo frente a cualquier tipo de multitud, masa o comunidad pertenece, desde el final del fascismo, a mis categorías éticas y políticas fundamentales.

En su libro La edad de los derechos humanos hace suyo el pensamiento de un jus cosmopoliticum, el derecho cosmopolita de Kant.

Exacto. Con la constitución de los tribunales por crímenes de guerra, los derechos humanos son reconocidos por primera vez en la historia en el sentido de jus causae: como derecho para la apertura de un proceso, para la protección de un individuo, pero de modo totalmente independiente del Estado al que pertenezca. Así pues, por primera vez, estos derechos se consideran derechos de vigencia universal, por lo que incluso prevalecen ante el Estado. Ésta es, con certeza, sólo una posible tendencia de evolución de las relaciones jurídicas internacionales; no obstante, veo en ella el único avance posible.

Usted ha destacado repetidas veces el nuevo hecho histórico: el que, por primera vez desde hace dos o tres siglos, todas las confesiones cristianas están de acuerdo con el pensamiento laico en lo relativo a derechos humanos. Incluso la Iglesia católica.

El papa Juan Pablo II ha invocado la libertad de religión en su viaje a la India en el mes de noviembre como derecho básico de todas las personas, sin importar el territorio en el que vivan o el Estado al que pertenezcan. En este sentido, se puede denominar a los derechos humanos como la religión de los ciudadanos de la humanidad.

Naturalmente, esta nueva coincidencia entre el personalismo universal y el cristiano sólo llega a un determinado punto. Sólo recuerdo la cuestión del aborto.

Incluso cuando los derechos humanos se aceptan por la jerarquía eclesiástica después de un largo periodo histórico de desconfianza eclesiástica persiste una diferencia en cuanto a prioridades: para el pensamiento de la Ilustración, sin duda el primero de los derechos humanos era la libertad...

... Según Kant, en primer lugar, la libertad "de hacer uso público de su razón en todo momento".

... Mientras que, sin duda, para la jerarquía cristiana, en primer lugar se encuentra la defensa de la vida, "regalo de Dios", y ello también se refiere a la vida no nacida.

En una polémica en Alemania alrededor del filósofo Peter Sloterdijk, que quería provocar tanto al humanismo ilustrado como el pensamiento católico del derecho natural con el tema de las futuras "antropotécnicas" genéticas, la izquierda ilustrada se encontró también del lado del cristianismo en un enfrentamiento contra ideas neoheidnischianas de la experimentación humana. ¿La tradición monoteísta pertenece al código genético de la Ilustración?

¿Podemos avanzar hasta el punto de transformar completamente al hombre, clonar a los hombres del futuro o programarlos? Se trata de un tema antiquísimo de utopía. Ya en el Estado del Sol , de Tommaso Campanella, se establece con precisión cuándo se pueden aparear hombres y mujeres, y quién se puede aparear con quién, según las peculiaridades del organismo de cada uno.

¿Existe, pues, un concepto de la norma humana autoimpuesta en la religión civil de la Ilustración? El papa Juan Pablo II ha afirmado que el nihilismo antihumano está anclado en el "drama de la separación entre creencia y razón" de la edad moderna.

Si me pregunta por criterios en razón de los cuales podamos decidir en qué punto tenemos que parar la investigación científica y cuándo debemos continuar, no tengo ninguna respuesta. En lo que se refiere a la encíclica Fides et ratio , el Papa se muestra preocupado por las filosofías del racionalismo, pero curiosamente no le inquieta el verdadero oponente, ¡el avance tecnológico! Si hemos de preocuparnos por el futuro de la humanidad debemos ocuparnos del conocimiento científico, no de las filosofías. Éstas son absolutamente irrelevantes. El que aquí se defienda una "débil corriente de pensamiento" de acuerdo con Heidegger o allí otra con tendencias nietzscheanas, no me preocupa. Siempre han existido esas disputas filosóficas; sólo tiene usted que recordar la gran lucha entre empiristas y racionalistas. ¡Lo que hoy pudiera representar un peligro para la humanidad es la evolución científica y tecnológica! En primer lugar, ya hace tiempo que ha superado todos los límites, su velocidad no tiene freno. En segundo lugar, es imparable. Ya no hay columnas de Hércules más allá de las cuales tuvo que naufragar la curiosa Odisea. Y en tercer lugar, el avance científico-tecnológico es irreversible. No hay marcha atrás: ¡una vez que se ha inventado la bomba atómica, no se puede ignorar este invento! ¡Una vez que se ha descubierto el código genético del hombre, ya no se puede echar marcha atrás en el conocimiento! ¡Y todo ello da miedo! ¿Qué puede decir la Iglesia a todas estas innovaciones? La secularización de nuestra imagen universal descansa sobre la evolución científica. La Ilustración irreversible no comienza con Kant, sino con Galileo, y no tiene nada que ver con la filosofía o con la teología, sino con la evolución científica. La lucha de Roma con Lutero y Calvino se prolonga durante siglos, pero a Galileo hasta el Papa tuvo que darle la razón.

... Por mucho que últimamente se haya llegado a un compromiso entre católicos y luteranos en lo relacionado con la doctrina de la exculpación.

... Claro: si son las obras, o únicamente la fe, las que proporcionan al hombre la salvación eterna. ¡Cómo es posible que el mundo se rompiera la cabeza durante siglos por la exclusividad de la gracia divina!

Muchos teólogos protestantes bautizaron este compromiso como "rebajas en Roma".

En tales casos, siempre hay que volver a Voltaire. Cuántas veces ridiculizó estas batallas en las cuales un cristiano quiere que los sacerdotes se vistan de rojo y otro sólo admite sotanas negras. Voltaire, el ilustrado por excelencia, deja claro que la gran mayoría de estas confrontaciones dogmáticas giran en torno a cuestiones sin importancia. Sin embargo, cuando la religión interviene en conflictos políticos y las partes se atienen "al dogma", el libro sagrado, la publicación divina, aparece de inmediato el problema de la violencia: en Argelia, los fanáticos de la religión asesinan de la manera más repugnante a cientos de personas. Por ese motivo opino que el dicho de las personas religiosas "si no hay Dios, todo está permitido" debería formularse al contrario: sólo si hay Dios, todo está permitido. Si hay Dios, y Dios es todopoderoso, Él lo puede todo, y creo en Él y le obedezco, todo será factible: si hay Dios, ¡a Abraham se le permite matar a su hijo! ¡Cuántos crímenes se han cometido en nombre de Dios a lo largo de la historia de la humanidad: Dios lo quiere!

"Deus lo vult", gritaban los cruzados...

Ése es el lado opuesto del nihilismo; si Dios existe y yo estoy del lado de Dios, toda crueldad es posible.

Incluso usted, que es un ilustrado reconocido, habla de "una religiosidad sin Dios".

Yo, que nunca me he sentido más mortal que en este momento -por decirlo así, ya estoy muerto-, siempre he tenido un concepto de mí mismo como militante de la razón, no como hombre de creencia. Pero precisamente como hombre de la razón conozco los límites de ésta, que sólo puede aclararnos una mínima parte de la oscuridad que nos rodea.

La isla de la razón, de Kant, encerrada en un "vasto y tormentoso océano"...

... Una isla rodeada de misterio. Sé que estamos rodeados de misterio. A eso es a lo que yo llamo el sentido religioso del hombre, la sensación de que estamos rodeados por un misterio impenetrable. Hoy día tenemos el apoyo de las ciencias para comprender el sistema solar y las galaxias: hemos asimilado miles, millones de hechos de los que los antiguos no tenían conocimiento. No obstante, el mundo nos resulta cada vez más incomprensible, menos transparente. Cuanto más sabemos, más conscientes somos de nuestra ignorancia. Toda la historia de la ciencia se compone, al fin y al cabo, de tímidas hipótesis. Por ello hablo del sentido religioso del hombre: de una postura religiosa frente a lo inabarcable, lo indescifrable, de lo infinito. Aunque no sea posible transformar este sentido en una doctrina, un catecismo, un sistema.

El problema no radica en las hipótesis que, como dice Popper, se pueden "dejar morir". Otra cosa es cuando se ha llegado a la fisión nuclear, a la "antropotécnica". El sentido religioso del misterio del que usted habla, ¿no podría constituir la inhibición necesaria al avance tecnológico?

No, dudo de que el remedio se halle imprescindiblemente en la fe religiosa. Al fin y al cabo, no existe una sola religión, sino cientos de ellas, y hoy día el fanatismo interreligioso, el terrorismo contra los seguidores de otras corrientes religiosas, vuelve a tomar dimensiones amenazadoras en todo el mundo. Deje que lea una cita del libro que más me ha impresionado este año pasado, Errata en el balance de la vida, de George Steiners. Dice: "La respuesta a la pregunta que se plantea ante la tortura y linchamiento de un niño malnutrido en Auschwitz: ¿dónde estaba Dios? Dios es este niño", es un ejemplo más o menos desagradable del pathos antropomórfico. Exigimos un testigo de nuestra pequeña basura, aunque se proceda duramente contra ella. Ante la enfermedad, ante el espanto psíquico o material, cuando nuestros niños aparecen muertos ante nuestros ojos, gritamos. El que esos gritos caigan en el vacío... casi no se puede soportar".

El Papa puede condenar la guerra, pero no puede sentenciar un terremoto. Sólo un brujo podría hacerlo. ¿Existe alguien que pueda dar respuesta al eterno padecimiento de las epidemias, catástrofes naturales, inundaciones, erupciones de volcanes, etcétera, que no dependen de nosotros? Pero ¿quién responde a un malum passionis, a la mala acción sin resultado que es un malum actionis sin consecuencia?

Deseo y placer, por Gilles Deleuze

Les ofrecemos el intercambio entre Deleuze-Foucault sobre el poder y otras cosas

A. Una de las tesis esenciales de V. y C.1 se refería a los dispositivos de poder. Esta tesis me parece esencial desde tres puntos de vista: 1/ en sí misma y en relación al "izquierdismo": profunda novedad política de esta concepción del poder, en oposición a cualquier otra teoría del Estado. 2/ En relación al propio Michel [Foucault], ya que esta tesis le permitía superar la dualidad de las formaciones discursivas y de las formaciones no-discursivas, que subsistía en A.S.2, y explicar cómo los dos tipos de formaciones se distribuían o se articulaban punto a punto (sin reducirse la una a la otra, ni parecerse... etc). No se trataba de suprimir la distinción, sino de encontrar una razón de sus relaciones. 3/ Por una consecuencia precisa: los dispositivos de poder no actuaban ni por represión ni por ideología. Por tanto, ruptura con una disyuntiva que todo el mundo había más o menos aceptado. En lugar de represión o ideología, V. y C. conformaba un concepto de normalización, y de disciplinas.

B. Esta tesis sobre los dispositivos de poder me parece que presenta dos direcciones, en absoluto contradictorias, pero distintas. De todas formas, estos dispositivos eran irreductibles a un aparato de Estado. Pero en una dirección, consistían en una multiplicidad difusa, heterogénea, de micro-dispositivos. En otra dirección, reenviaban a un diagrama, a una especie de máquina abstracta inmanente a todo el campo social (como el panoptismo, definido por la función general de ver sin ser visto, aplicable a una multiplicidad cualesquiera). Eran como dos direcciones de microanálisis, igualmente importantes, ya que la segunda mostraba que Michel no se contentaba con una "diseminació

C. V.S.3 supone un nuevo paso, en relación a V. y C. El punto de vista permanece idéntico: ni represión ni ideología. Pero, dicho brevemente, los dispositivos de poder ya no se limitan a ser normalizadores, tienden a ser constituyentes (de la sexualidad). Ya no se limitan a formar saberes, son constitutivos de verdad (verdad del poder). Ya no se refieren a "categorías" negativas a pesar de todo (locura, delincuencia como objeto de encierro), sino a una categoría considerada positiva (sexualidad). Este último punto es confirmado por la entrevista de la Quinzaine4, al comienzo de la página 5. A este respecto, creo que se puede ir más lejos en el análisis de V.S. El peligro es: ¿Michel vuelve a un análogo del "sujeto constituyente"?, y ¿por qué experimenta la necesidad de resucitar la verdad, incluso se hace de ella un nuevo concepto? No es que yo plantee estas preguntas, pero me parece que estas dos falsas preguntas se plantearán, en la medida que Michel no las ha explicado suficientemente.

D. Una primera cuestión para mí era la naturaleza del micro-análisis que Michel establecía a partir de V. y C. Entre lo "micro" y lo "macro", la diferencia evidentemente no era de tamaño, en el sentido de que los micro-dispositivos únicamente se refieren a pequeños grupos (la familia no tiene menos extensión que cualquier otra formación). No se trata tampoco de un dualismo extrínseco, ya que hay micro-dispositivos inmanentes al aparato del Estado, y que segmentos del aparato del Estado penetran también en los micro-dispositivos -inmanencia completa de las dos dimensiones. ¿Hay que entender entonces que la diferencia es de escala? Una página de V.S. (132) rechaza explícitamente esta interpretación. Pero esta página parece reenviar lo macro al modelo estratégico, y lo micro al modelo táctico. Y esto es algo que me molesta, ya que los micro-dispositivos me parece que tienen en Michel una dimensión estratégica diferente (sobre todo si se tiene en cuenta este diagrama del que son inseparables)-. Otra dirección sería la de las "relaciones de fuerza" como determinantes de lo micro: cf. especialmente la entrevista en la Quinzaine. Pero Michel, a mi juicio, no ha desarrollado todavía este punto: su concepción original de las relaciones de fuerza, lo que él llama relación de fuerza, y qué debe ser un concepto tan nuevo como los restantes.

En todo caso, hay diferencia de naturaleza, heterogeneidad entre lo micro y lo macro. Lo cual no excluye en ningún caso la inmanencia de los dos. Pero la cuestión, en último término, sería esta: ¿esta diferencia de naturaleza todavía permite que se hable de dispositivos de poder? La noción de Estado no es aplicable en el nivel de un micro-análisis, ya que, como dice Michel, no se trata de miniaturizar el Estado. ¿Pero la noción de poder es más aplicable?; ¿no es también ella la miniaturización de un concepto global?

A partir de esto, vuelvo a mi primera diferencia con Michel actualmente. Si hablo con Félix5 de articulación [agencement] de deseo, es porque no estoy seguro de que los micro-dispositivos puedan ser descritos en términos de poder. Para mí, articulación de deseo señala que el deseo no es nunca una determinación "natural", ni "espontánea". Por ejemplo, feudalidad es una articulación que pone en juego nuevas relaciones con el animal (el caballo), con la tierra, con la desterritorialización (la carrera del caballero, la Cruzada), con las mujeres (el amor caballeresco)...etc. Articulaciones completamente locas, pero siempre históricamente asignables. Yo diré por mi parte que el deseo circula en esta articulación de heterogéneos, en esta especie de "simbiosis": el deseo está vinculado a una articulación determinada, supone un cofuncionamiento. Por supuesto, una articulación de deseo comportará dispositivos de poder (por ejemplo los poderes feudales), pero habrá que situarlos entre los diferentes componentes de la articulación. Siguiendo un primer eje, se pueden distinguir en las articulaciones de deseo, los estados de cosas y las enunciaciones (lo que sería conforme a la distinción de los dos tipos de formaciones o de multiplicidades que hace Michel). Siguiendo otro eje, se distinguirían las territorialidades o re-territorializaciones, y los movimientos de desterritorialización que una articulación implica (por ejemplo todos los movimientos de desterritorialización que implican la Iglesia, la caballería, los campesinos). Los dispositivos de poder surgirían donde operan re-territorializaciones, incluso abstractas. Los dispositivos de poder serían por tanto un componente de las articulaciones. Pero las articulaciones indicarían también puntos de desterritorialización. En resumen, los dispositivos de poder no serían los que disponen, ni serían constituyentes, sino que serían las articulaciones de deseo quienes articularían las formaciones de poder siguiendo una de sus dimensiones. Esto me permite responder a la pregunta, necesaria para mí, no necesaria para Michel: ¿cómo puede el poder ser deseado? La primera diferencia sería pues que, para mí, el poder es un afecto del deseo (una vez dicho que el deseo no es nunca "realidad natural"). Todo esto es muy aproximativo: relaciones más complicadas que no cito entre los dos movimientos, de desterritorialización y de re-territorialización. Pero es en este sentido en el que el deseo me parece lo primero, y es el elemento de un micro-análisis.

E. Estoy de acuerdo con Michel sobre un punto que me parece fundamental: ni ideología ni represión -por ejemplo, los enunciados o más bien las enunciaciones no tienen nada que ver con la ideología. Las articulaciones de deseo no tienen nada que ver con la represión. Pero evidentemente para los dispositivos de poder no tengo la actitud firme de Michel, desemboco en lo vago, visto el estatuto ambiguo que tienen para mí: en V. y C., Michel dice que normalizan y disciplinan; yo diría que codifican y re-territorializan (supongo que, también en esto, existe algo más que una distinción de palabras). Pero vista mi primacía del deseo sobre el poder, o el carácter secundario que adoptan para mí los dispositivos de poder, sus operaciones siguen reenviando a un efecto represivo, ya que no aplastan el deseo como dato natural, sino los puntos de articulación del deseo. Tomemos una de las tesis más hermosas de V.S.: el dispositivo de sexualidad pliega la sexualidad sobre el sexo (sobre la diferencia de los sexos...etc; y el psicoanálisis está de lleno en el movimiento de este plegamiento). Veo ahí un efecto de represión, precisamente en la frontera de lo micro y lo macro: la sexualidad, como articulación de deseo históricamente variable y determinable, con sus puntas de desterritorialización, de flujos y de combinaciones, va a ser replegada sobre una instancia molar, "el sexo", y aunque los procedimientos de este movimiento no son represivos, el efecto (no-ideológico) es represivo, en tanto que las articulaciones se rompen, no sólo en sus potencialidades, sino en su micro-realidad. Entonces ya sólo pueden existir como fantasmas, que las cambian y las distorsionan completamente, o como cosas vergonzosas... etc. Hay un pequeño problema que me interesa mucho: ¿por qué ciertos "trastornos" son más accesibles a la vergüenza -e incluso dependientes de ella-, que otros (por ejemplo, el enurésico, el anoréxico son poco accesibles a la vergüenza)? Necesito por tanto de un cierto concepto de represión no en el sentido de que la represión remita a una espontaneidad, sino en el sentido de que las articulaciones colectivas tengan muchas dimensiones, y los dispositivos de poder no sean más que una de estas dimensiones.

F. Otro punto fundamental: creo que la tesis "ni represión - ni ideología" tiene un correlato, y quizá depende ella misma de este correlato. Un campo social no se define por sus contradicciones. La noción de contradicción es una noción global, inadecuada, y que implica una gran complicidad de las "contradicciones" en los dispositivos de poder (por ejemplo, las dos clases, la burguesía y el proletariado). Y en efecto, me parece que otra gran novedad de la teoría del poder en Michel es que una sociedad no se contradice, o apenas lo hace. Pero su respuesta es: se estrategiza, estrategiza. Y encuentro esto muy bello, veo la inmensa diferencia entre estrategia y contradicción. En este sentido tendría que releer a Clausewitz. Pero no me seduce la idea.

Por mi parte, yo diría: una sociedad, un campo social no se contradice, pero lo primero es que extiende líneas de fuga desde todas partes, primero son las líneas de fuga (aunque "primero" no es cronológico). Lejos de estar fuera del campo social o de salir de él, las líneas de fuga constituyen el rizoma o la cartografía. Las líneas de fuga son casi lo mismo que los movimientos de desterritorialización: no implican ningún retorno a la naturaleza, son puntas de desterritorialización en las articulaciones de deseo. Lo primero en la feudalidad son las líneas de fuga que supone; lo mismo ocurre para los siglos X al XII; y lo mismo para la formación del capitalismo. Las líneas de fuga no son necesariamente "revolucionarias", al contrario, pero los dispositivos de poder quieren taponarlas, amarrarlas. Alrededor del siglo XI, todas las líneas de desterritorialización se precipitan: las últimas invasiones, las bandas de pillaje, la desterritorialización de la Iglesia, las migraciones campesinas, la transformación de la caballería, la transformación de las ciudades que abandonan cada vez más los modelos territoriales, la transformación de la moneda que se integra en nuevos circuitos, el cambio de la condición femenina con los temas del amor cortés que desterritorializan incluso el amor caballeresco... etc. La estrategia será secundaria en relación a las líneas de fuga, a sus combinaciones, a sus orientaciones, a sus convergencias o divergencias. Una vez más encuentro ahí la primacía del deseo, ya que el deseo está precisamente en las líneas de fuga, conjugación y disociación de flujos. Se confunde con ellas. Me parece, por tanto, que Michel se enfrenta con un problema que no tiene en absoluto el mismo estatuto que para mí. Porque si los dispositivos de poder son de alguna forma constituyentes, sólo puede haber contra ellos fenómenos de "resistencia", y la cuestión nos lleva al estatuto de estos fenómenos. En efecto, éstos tampoco serían ni ideológicos ni anti-represivos. De aquí la importancia de las dos páginas de V.S. donde Michel dice: no se me haga decir que estos fenómenos son un señuelo... Pero ¿qué estatuto les confiere? Aquí se producen diferentes direcciones: 1/ la de V.S. (126-127) donde los fenómenos de resistencia serían como una imagen invertida de los dispositivos, tendrían los mismos caracteres, difusión, heterogeneidad... etc, estarían "vis a vis" con ellos; pero esta dirección me parece que tapona las salidas en vez de encontrar una; 2/ la dirección de la entrevista Politique Hebdo6: si los dispositivos de poder son constitutivos de verdad, si hay una verdad del poder, debe haber como contra-estrategia algún tipo de poder de la verdad, contra los poderes. De aquí el problema del papel del intelectual en Michel; y su forma de reintroducir la categoría de verdad, pero, al renovarla completamente haciéndola depender del poder, ¿encontrará en esta renovación una materia que se pueda volver contra el poder? No veo cómo. Hay que esperar a que Michel hable de esta nueva concepción de la verdad, en el nivel de su micro-análisis; 3/ tercera dirección, sería la de los placeres, el cuerpo y los placeres. Aquí también, para mí, la misma espera, ¿cómo animan los placeres a los contra-poderes, y cómo concibe él esta noción de placer?

Me parece que hay tres nociones que Michel toma en un sentido completamente nuevo, pero sin haberlas desarrollado aún: relaciones de fuerza, verdad, placeres. Se me plantean algunos problemas; problemas que no se plantean para Michel porque han sido ya resueltos anteriormente en sus investigaciones. Inversamente, para animarme, me digo que a mí no se me plantean otros problemas que sí se le presentan a él necesariamente por sus tesis y sentimientos. Las líneas de fuga, los movimientos de desterritorialización no me parece que tengan equivalencia en Michel, como determinaciones colectivas históricas. Para mí, no hay problema en el estatuto de los fenómenos de resistencia: dado que las líneas de fuga son las determinaciones primeras, dado que el deseo dispone el campo social, son más bien los dispositivos de poder los que, al mismo tiempo, son producidos por estas articulaciones, y los aplastan o los taponan. Comparto el horror de Michel hacia ésos que se llaman marginados: el romanticismo de la locura, de la delincuencia, de la perversión, de la droga, me resulta cada vez más insoportable. Pero las líneas de fuga, es decir las articulaciones de deseo, no han sido creados por los marginados. Por el contrario, son líneas objetivas que atraviesan una sociedad, en las que los marginados se instalan aquí o allá, para hacer un bucle, un remolino, una recodificación. Por tanto no tengo necesidad de un estatuto para los fenómenos de resistencia, dado que el primer dato de una sociedad es que todo fuga, todo se desterritorializa. De ahí que el estatuto intelectual, y el problema político no sean teóricamente los mismos para Michel y para mí (intentaré decir en seguida cómo veo esta diferencia).

G. La última vez que nos vimos Michel me dijo, con mucha amabilidad y afecto, más o menos esto: no puedo soportar la palabra deseo; incluso si usted lo emplea de otro modo, no puedo evitar pensar o vivir que deseo=falta, o que deseo significa algo reprimido. Michel añadió: lo que yo llamo "placer" es quizá lo que usted llama "deseo"; pero de todas formas necesito otra palabra diferente a deseo.

Evidentemente, una vez más, no es una cuestión de palabras. Porque yo mismo no soporto apenas la palabra "placer". Pero ¿por qué? Para mí, deseo no implica ninguna falta; tampoco es un dato natural; está vinculado a una articulación de heterogéneos que funciona; es proceso, en oposición a estructura o génesis; es afecto, en oposición a sentimiento; es "haecceidad" (individualidad de una jornada, de una estación, de una vida), en oposición a subjetividad; es acontecimiento, en oposición a cosa o persona. Y sobre todo implica la constitución de un campo de inmanencia o de un "cuerpo sin órganos", que se define sólo por zonas de intensidad, de umbrales, de gradientes, de flujos. Este cuerpo es tanto biológico como colectivo y político; sobre él se hacen y se deshacen las articulaciones, es él quien lleva las puntas de desterritorialización de las articulaciones o las líneas de fuga. Varía (el cuerpo sin órganos de la feudalidad no es el mismo que el del capitalismo). Si lo llamo cuerpo sin órganos es porque se opone a todas las estrategias de organización, la del organismo, pero también a las organizaciones de poder. Es justamente el conjunto de las organizaciones del cuerpo quienes romperán el plano o el campo de inmanencia e impondrán al deseo otro tipo de "plano", estratificando en cada ocasión el cuerpo sin órganos. Si digo todo esto tan confuso es porque se me plantean muchos problemas en relación a Michel: 1/ no puedo dar al placer ningún valor positivo, porque me parece que el placer interrumpe el proceso inmanente del deseo; creo que el placer está del lado de los estratos y de la organización; y en un mismo movimiento el deseo es presentado como sometido dentro de la ley y escandido por fuera de ella por los placeres; en los dos casos, hay negación de un campo de inmanencia propio al deseo. Pienso que no es casualidad que Michel atribuya cierta importancia a Sade, y yo por el contrario a Masoch7. No sería suficiente decir que yo soy masoquista, y Michel sádico. Eso quedaría bien, pero no es verdad. Lo que me interesa en Masoch no son los dolores, sino la idea de que el placer viene a interrumpir la positividad del deseo y la constitución de su campo de inmanencia (de igual modo, o más bien de otra manera, sucede en el amor cortés: constitución de un plano de inmanencia o de un cuerpo sin órganos donde al deseo no le falta nada, y donde éste evita todo lo posible placeres que vendrían a interrumpir su proceso). El placer me parece el único medio para una persona o un sujeto de "orientarse" en un proceso que le desborda. Es una re-territorialización. Y, desde mi punto de vista, de esa misma manera es como el deseo se remite a la ley de la falta y a la norma del placer.

2/ Por otra parte, es esencial la idea en Michel de que los dispositivos de poder tienen una relación con el cuerpo inmediata y directa. Pero para mí, esto sucede en la medida en que imponen una organización a los cuerpos. Mientras que el cuerpo sin órganos es lugar o agente de desterritorialización (y por ello plano de inmanencia del deseo), todas las organizaciones, todo el sistema de lo que Michel llama el "bio-poder" opera reterritorializaciones del cuerpo.

3/ ¿Podría pensar en equivalencias del tipo: lo que para mí es "cuerpo sin órganos-deseos" corresponde a lo que para Michel es "cuerpos-placeres"? La distinción de que me hablaba Michel "cuerpo-carne", ¿puedo ponerla en relación con "cuerpo sin órganos-organismo"? Existe una página muy importante en V.S. (190) sobre la vida en tanto que confiriendo un estatuto posible a las fuerzas de resistencia. Esta vida, para mí, incluso aquella de que habla Lawrence, no es en absoluto Naturaleza, es exactamente el plano de inmanencia variable del deseo, a través de todas las articulaciones determinadas. Concepción del deseo en Lawrence, en relación con las líneas de fuga positivas (pequeño detalle: la forma en que Michel se sirve de Lawrence al final de V.S., opuesta a la forma en que yo me sirvo de él).

H. ¿Ha avanzado Michel en el problema que nos ocupaba: afirmar los derechos de un micro-análisis (difusión, heterogeneidad, carácter parcelario), y sin embargo encontrar una especie de principio de unificación que no sea del tipo "Estado", "partido", totalización, representación? En primer lugar, del lado del poder mismo: vuelvo a las dos direcciones de V. y C., por una parte, carácter difuso y parcelario de los micro-dispositivos, pero también, por otra parte, diagrama o máquina abstracta que cubre el conjunto del campo social. Me parece que seguía existiendo un problema en V. y C.: la relación entre esas dos instancias del micro-análisis. Creo que la cuestión cambia un poco en V.S.: aquí, las dos distinciones del micro-análisis serían más bien las micro-disciplinas por una parte, y por otra parte los procesos bio-políticos (pp. 183 sq.). Esto es lo que quería decir en el punto C de estas notas. Así pues, el punto de vista de V. y C. sugería que el diagrama, irreductible a la instancia global del Estado, operaba quizá una micro-unificación de los pequeños dispositivos. ¿Debemos entender ahora que los procesos bio-políticos tendrían esta función? Confieso que la noción de diagrama me parece muy rica: ¿la encontrará Michel sobre este nuevo terreno? Pero del lado de las líneas de resistencia, o de lo que yo llamo líneas de fuga, ¿cómo concebir las relaciones o las conjugaciones, las conjunciones, los procesos de unificación? Yo diría que el campo de inmanencia colectivo donde se producen en un momento dado las articulaciones y donde trazan sus líneas de fuga, presenta también un verdadero diagrama. Por tanto, hay que encontrar la articulación compleja capaz de efectuar este diagrama, operando la conjunción de las líneas o de los puntos de desterritorialización. Es en este sentido en el que yo hablaba de una máquina de guerra, totalmente diferente del aparato del Estado y de las instituciones militares, y también de los dispositivos de poder. Así pues, tendríamos por una parte: Estado-diagrama del poder (siendo el Estado el aparato molar que realiza los micro-datos del diagrama como plano de organización); por otra parte, máquina de guerra-diagrama de las líneas de fuga (siendo la máquina de guerra la articulación que realiza los micro-datos del diagrama como plano de inmanencia). Me detengo en este punto, ya que esto pondría en juego dos tipos de planos muy diferentes, una especie de plano transcendente de organización contra el plan inmanente de las articulaciones, y que revertiría sobre los problemas precedentes. Y a partir de este punto ya no sé cómo situarme en relación a las investigaciones actuales de Michel.

(Apéndice: lo que me interesa en los dos estados opuestos del plano o del diagrama es su enfrentamiento histórico y bajo formas muy diversas. En un caso, se tiene un plano de organización y de desarrollo, que está escondido por naturaleza, pero que permite ver todo lo que es visible; en el otro caso, se tiene un plan de inmanencia, donde ya no hay más que velocidades y lentitudes, no desarrollo, y donde todo es visto, oído... etc. El primer plano no se confunde con el Estado, pero está ligado a él: el segundo, por el contrario, está ligado a una máquina de guerra, a una ilusión de máquina de guerra. En el nivel de la naturaleza, por ejemplo, Cuvier, y también Goethe conciben el primer tipo de plano; Hölderlin en Hiperión, pero más aún Kleist, conciben el segundo. De golpe, dos tipos de intelectuales (ponerlo en relación con lo que dice Michel sobre la posición del intelectual). O bien en el terreno de la música, las dos concepciones del plano sonoro se enfrentan. Las relaciones poder-saber tal como Michel lasanaliza podrían explicarse así: los poderes implican un plan-diagrama del primer tipo (por ejemplo la ciudad griega o la geometría euclidiana). Pero inversamente, del lado de los contra-poderes y más o menos en relación con las máquinas de guerra, hay otro tipo de plano, de especies de saberes "menores" (la geometría arquimediana; o la geometría de las catedrales que va a ser combatida por el Estado); ¿todo un saber propio de las líneas de resistencia, y que no tiene la misma forma que el otro saber, el saber sobre los poderes?)

NOTAS:

* Artículo publicado en la revista francesa Magazine Littéraire, nº 325 (número dedicado a Foucault), octubre 1994, págs. 57-65. Este texto fue enviado en 1977 por Deleuze a François Ewald para que se lo transmitiera a Foucault. Su intención era reiniciar el diálogo con Foucault, interrumpido en 1977. El texto quedó sin respuesta. Estas notas son por tanto el último testimonio del intercambio Deleuze-Foucault. [Para más información sobre la obra de Gilles Deleuze, ver el nº 17 de Archipiélago, dedicado íntegramente a este autor. N. del T.].

1. V. y C. por Vigilar y Castigar. Todas las notas son de la redacción de Magazine Littéraire.

2. A.S. por Arqueología del Saber.

3. V.S. por La voluntad de saber.

4. "Les Rapports de pouvoir passent à l'interieur des corps" /entrevista con Lucette Finas), La Quinzaine littéraire, nº 247, 1º-15 enero 1977, pp. 4-6; cf. Dits et Ecrits, nº 197, III, p. 228. [Dits et Ecrits es el nombre de una obra en cuatro volúmenes publicada en 1994 por la editorial Gallimard que recoge entrevistas, artículos y cursos de Foucault aparecidos en diferentes publicaciones desde 1954 hasta 1988. N. del T.].

5. Se trata evidentemente de Félix Guattari.[En todo el texto hemos traducido agencements por articulaciones. N. del T.].

6. "La Fonction politique de l'intellectuel", Politique Hebdo 29 noviembre-5 diciembre 1976, cf. Dits et Ecrits, nº 184, III, p. 109.

7. Deleuze a dedicado un libro a Sacher-Masoch: La venus de las pieles (Ed. de Minuit, 1967).

Recrear lo social, entrevista con Félix Guattari

Reproducimos la siguiente entrevista del creador del concepto "transversalidad" aplicado a las instituciones.

Félix Guattari, psicoanalista y filósofo, era profundamente optimista frente a la crisis de la vida asociativa. Para él, las asociaciones tienen que jugar hoy más que nunca su papel en la reinvención de la vida social, y no sólo como correa de transmisión del Estado. A ellas les corresponde transmitir un proceso de deseo, de creatividad, implicándose en las iniciativas sociales sobre el terreno, y experimentar formas de cooperación como vectores de doble enriquecimiento. Para él, la reapropiación de los saberes pasará por la utilización de las nuevas tecnologías de la inteligencia, portadoras de transversalidad. Esta entrevista ha sido realizada a partir de un trabajo en equipo del Colectivo nacional "Nuevas tecnologías y comunicaciones". Fue preparada para el congreso de Estrasburgo de los CEMEA (agosto de 1992).

- En Chaosmose, más que preconizar nuevos jefes de fila intelectuales, parece usted alegrarse por la emergencia de una "intelectualidad colectiva integrada por el mundo de los enseñantes, los trabajadores sociales, los técnicos". ¿que entiende usted por esto, y cómo podrá asentarse esta intelectualidad colectiva?

La imagen del intelectual maestro-pensador está totalmente en desuso. El intelectual, hoy, es colectivo, potencialmente, en el sentido de que la gente lee, reflexiona y se informa en las diferentes profesiones. Es necesaria una polarización política acerca de esta intelectualidad, que debería traducirse por "1% para la investigación y la innovación", y no sólo para la formación. Y los investigadores profesionales deben estar asociados a ella, en situación de servicio, de asistencia.

Pero esta intelectualidad colectiva está aún muy intimidada por cierta representación del saber vehiculada por las universidades y los medios de comunicación. Nos hace falta una reapropiación de los saberes, que utilice las "tecnologías de la inteligencia" de las que habla Pierre Lévy2. Son estos bancos de datos con múltiples entradas los que producirán una resingularización de las programaciones personales. Debemos experimentar estas tecnologías, ponerlas a prueba en este sentido. Ellas permitirán salir de este abandono en la imagen televisiva que no deja de tener repercusiones sobre el funcionamiento de la ciudad.

- En su texto "Para una ética de los medios de comunicación", publicado en Le Monde del 6 de noviembre de 1991, usted afirma que para dichas experimentaciones de comunicación social -independientemente, por otra parte, del grado de tecnología que implican- el marco del Desarrollo social de los barrios (DSQ) es particularmente indicado. ¿Por qué?

El DSQ es una vieja idea de la época del CERFI. Yo no hago de ello una religión: apreciar las consecuencias de una generalización sobre esto sería demasiado complicado. Pero esta vieja idea, la de asociar el público y los equipamientos, permite constatar que los problemas psiquiátricos, de drogas, de personas ancianas, tienen caminos a desarrollar: el apoyo, la "contaminación" y el estímulo corresponden a una micropolítica del desarrollo local. Esto prueba, sin ser por ello un modelo, que hay otras políticas posibles.

Tales iniciativas sociales sobre el terreno -término que utilizaré ahora en lugar de innovaciones sociales- merecen ser financiadas en tanto que investigación con múltiples cabezas, para pilotar experiencias, incluso a escalas relativamente grandes. Investigadores de diferentes disciplinas deben estar vinculados, así como el Estado y las poblaciones concernidas, a la organización de la vida doméstica de forma desalienada en los HLM y los equipamientos colectivos, a la articulación de las escuelas y de las guarderías. Y de este modo, cristalizar sectores cada vez más amplios de la vida urbana permite reinventar verdaderamente la vida social.

Es necesaria una praxis para que algo mutante aparezca: pensar que basta juntar a la gente para que la vida social avance por sí sola es una ilusión comunitaria.

- Se hace difícil una verdadera política de innovación social. ¿Qué tipo de asociación frente al Estado hay que reivindicar actualmente?

Las asociaciones tienen cosas que decir, y con todo derecho. Tienen que intervenir sobre el terreno de las transformaciones, experimentar nuevos tipos de articulaciones. Pero desconfiemos de la "E" mayúscula que se concede al Estado. El Estado es contradictorio: puede ser al mismo tiempo rígido e inteligente. En todo caso, no concebimos nunca a los agentes del Estado como neutros políticamente.

Actualmente, asistimos a una triple crisis: de las organizaciones políticas, de los sindicatos y de la vida asociativa, y los tres términos son inseparables. Por una parte subsiste el mito socialista-bolchevique, que cree poder utilizar todavía a las masas como correa de transmisión de las vanguardias, por otra, se prohíbe hacer política. Se trata de crear un continuum, con servicios públicos portavoces, con políticos técnicos, que van a aburrirse en el Consejo general, y verdaderos servicios que se ocupan de la cultura y del intercambio.

Por tanto, debemos desarrollar registros de autonomía institucional, acabar con el dualismo "público-privado", e inventar una tercera vía, verdaderamente asociativa, con toda una serie de componentes, como los usuarios y los técnicos, para gestionar los servicios. Uniendo democracia y eficacia, las asociaciones pueden ofrecer un coeficiente de libertad que el Estado no permitirá jamás.

CHAOSMOSEChaosmose (Caósmosis), publicado en ediciones Galilée (París, 1992), es la última obra de Félix Guattari. Este es el párrafo de conclusión: "En las brumas y los miasmas que oscurecen nuestro fin de milenio la cuestión de la subjetividad vuelve ahora como un leitmotiv. No es un elemento natural, como tampoco el aire y el agua. ¿Cómo producirla, captarla, enriquecerla, reinventarla permanentemente de manera que sea compatible con universos de valores mutantes? ¿Cómo trabajar por su liberación, es decir, por su resingularización? El psicoanálisis, el análisis institucional, el cine, la literatura, la poesía, las pedagogías innovadoras, los urbanismos y las arquitecturas creadoras... todas las disciplinas deberán conjugar su creatividad para conjurar las pruebas de barbarie, de implosión mental, de espasmo caósmico que se perfilan en el horizonte, y para transformarlas en riquezas y goces imprevisibles, cuyas promesas, después de todo, son siempre tangibles".

- Los CEMEA son un movimiento de educación que privilegia las acciones de formación, en las cuales la transmisión de pedagogía tiene un lugar nada desdeñable. Pero actualmente algunos de nuestros equipos, por su implicación en cursillos de inserción, se enfrentan directamente al problema de la redinamización social donde se plantea la cuestión de la impaciencia en relación con las transformaciones sociales experimentadas. Y la cuestión de nuestro derecho a inmiscuirnos directamente en los asuntos de los otros. Usted, en Chaosmose, afirma que no existe pedagogía de los valores. ¿Cómo puede entonces actuar un movimiento de educación para impulsar la innovación social y luchar contra la exclusión?

El principio de ética fundamental es: el proceso vale más que la inercia. Esto no pasa por la convicción, la propaganda, el proselitismo. Es un proceso, un deseo de creatividad lo que hay que transmitir. Y como eso debe ocurrir sobre el terreno de los demás, la única solución, para sentirse autorizado, es estar en su casa, formar parte de la familia. La intrusión puede llegar muy lejos, hasta caer en una perversión radical, como en Teorema, la película de Passolini.

Esto puede ser considerado como un polo caósmico posible, deseable, pero que hay que rodear. Estar ahí, y no completamente. Si no se parece a este paradigma perverso de la cooperación, no pasará nada. Si se limita a ser un experto que viene a darse una vuelta, todo queda parado en cuanto se vuelve la espalda. Cuando algo se transforma verdaderamente, se trata de deseo, y no de comunicación de saber.

- En Chaosmose, usted evoca la necesidad de una refundación de las praxis políticas, menos jacobinas, más federalistas. ¿La caída del comunismo de Estado tendrá una incidencia sobre la función de autoridad en nuestras propias instancias sociales, políticas y culturales?

Fenómenos complejos como ese exigen respuestas complejas. Para empezar, estamos lejos de haber salido del periodo de "glaciación" de 1985, que yo comparo el periodo de toma exacerbada del poder por la aristocracia con Luis XV. Todos los sistemas jerárquicos han estado amedrentados hasta tal punto por las olas contestatarias de los años 60 que se han crispado enormemente. De ahí han derivado las actuales cultos del individuo, temáticas religiosas, racismo y xenofobia, que cuentan con el consentimiento de la población y corresponden a mutaciones mucho más amplias que el 15% del Frente Nacional.

Por otra parte, la caída de los regímenes del Este ha creado una tabula rasa que implica una inmersión caósmica a partir de la cual puede concebirse una nueva ordenación, nuevas relaciones prácticas y de organización. El esquema estático, piramidal, burocrático y tecnocrático se ha hecho mucho más frágil. Se puede esperar legítimamente una reinvención de prácticas sociales, una puesta en marcha de temáticas nuevas. Y entre éstas, una recomposición, en las condiciones de hoy, de temáticas de los años 60, los años de la contracultura, pero separadas de su poso dogmático. Esto no está muy claro, ya que se constata, en los Estados Unidos, la persistencia de los dogmas en los grupúsculos.

Todas estas referencias libertarias pueden, ciertamente, parecer completamente inadecuadas ante el salvajismo del mundo moderno, si se considera que las devastaciones sociales del reaganismo y del thatcherismo son los "gastos imprevistos" que debe pagar la Historia. Pero se puede también pensar que éstas son políticas completamente arcaicas, y que los sistemas económicos contemporáneos no implican en absoluto, en su esencia, que se divida a la sociedad entre un polo de miseria absoluta y un polo de riqueza insolente, encadenados por jerarquías y sistemas represivos.

Ahora se trata de saber si esta contradicción conlleva aspiraciones antiautoritarias, de democracia social y cultural, de aceptación de la diferencia, de democracia del disenso más que del consenso. Y de cómo esta contradicción será arbitrada por las reorganizaciones geopolíticas, los compromisos económicos, tecnológicos y culturales.

La gran revolución por venir será la de la unión de la pantalla individual y la pantalla informática. Así, la televisión es portadora de interactividad, de un nuevo tipo de transversalidad posible. Toda nuestra jerarquía social y productiva parecerá entonces totalmente fuera de onda, del mismo modo que hemos visto volverse obsoletos los grandes conglomerados de carbón y de acero. Estamos en un periodo ultraparadójico, al borde de mutaciones radicales. Pueden llegar mañana, pero pueden también tardar veinte años.

Entrevista realizada por Roland Woerner.


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NOTAS:

1. Este texto ha sido publicado en la revista PANORAMIQUES, Nº9, titulado Chomage, pauvreté, exclusions: et si le capitalisme venait, lui aussi, à imploser?, segundo trimestre, 1993, pp. 70-73. Para suscripciones a PANORAMIQUES escribir a Editions Corlet, ZI route de Vire - 14110 Condé-sur-Noireau, Francia.

2. Pierre Lévy, "Les technologies de l'intelligence", La Découverte, Paris, 1990.