lunes, 24 de diciembre de 2007

E.M.Cioran: "Genealogía del fanatismo"


En sí misma, toda idea es neutra o debería serlo, pero el hombre la anima, proyecta en ella sus llamas y sus demencias; impura, transformada en creencia, se inserta en el tiempo, adopta figura de suceso: el paso de la lógica a la epilepsia se ha consumado... Así nacen las ideologías, las doctrinas y las farsas sangrientas.

Idólatras por instinto, convertimos en incondicionados los objetos de nuestros sueños y de nuestros intereses. La historia no es más que un desfile de falsos Absolutos, una sucesión de templos elevados a pretextos, un envilecimiento del espíritu ante lo Improbable. Incluso cuando se aleja de la religión, el hombre permanece sujeto a ella; agotándose en forjar simulacros de dioses, los adopta después febrilmente: su necesidad de ficción, de mitología, triunfa sobre la evidencia y el ridículo.

Su capacidad de adorar es responsable de todos sus crímenes: el que ama indebidamente a un dios obliga a los otros amarlo, en espera de exterminarlos si rehúsan. No hay intolerancia, intransigencia ideológica o proselitismo que no revelen el fondo bestial del entusiasmo. Que pierda el hombre su facultad de indiferencia: se convierte en asesino virtual; que transforme su idea en dios: las consecuencias son incalculables. No se mata más que en nombre de un dios o de sus sucedáneos: los excesos suscitados por la diosa Razón, por la idea de nación, de clase o de raza son parientes de los de la inquisición o la Reforma. Las épocas de fervor sobresalen en hazañas sanguinarias: Santa Teresa no podía por menos de ser contemporánea de los autos de fe y Lutero de la matanza de los campesinos. En la crisis místicas, los gemidos de las víctimas son paralelos a los gemidos del éxtasis... Patíbulos, calabozos y mazmorras no prosperan más que a la sombra de una fe, de esa necesidad de creer que ha infestado es espíritu para siempre. El diablo palidece junto a quien dispone de una verdad, de su verdad. Somos injustos con los Nerones o los Tiberios: ellos no inventaron el concepto de herético: no fueron sino soñadores degenerados que se divertían con las matanzas. Los verdaderos criminales son los que establecen una ortodoxia sobre el plano religioso o político, los que distinguen entre el fiel y el cismático.

En cuanto rehusamos admitir el carácter intercambiable de las ideas, la sangre corre... Bajo las resoluciones firmes se yergue un puñal; los ojos llameantes presagian el crimen. Jamás el espíritu dubitativo, aquejado del hamletismo, fue pernicioso: el principio del mal reside en la tensión de la voluntad, en la ineptitud para el quietismo, en la megalomanía prometeica de una raza que revienta de ideal, que estalla bajo sus convicciones y la cual, por haberse complacido en despreciar la duda y la pereza -vicios más nobles que todas las virtudes-, se ha internado en una vía de pernición, en la historia, en esa mezcla indecente de banalidad y apocalipsis... Las certezas abundan en ella: suprimidlas y suprimiréis sobre todo sus consecuencias: reconstituiréis el paraíso.

¿Qué es la Caída sino la búsqueda de una verdad y la certeza de haberla encontrado, la pasión por un dogma, el establecimiento de un dogma? De ello resulta el fanatismo -tara capital que da al hombre el gusto por la eficacia, por la profecía y el terror-, lepra lírica que contamina las almas, las somete, las tritura o las exalta... No escapan más que los escépticos (o los perezosos y los estetas), porque no proponen nada, porque -verdaderos bienhechores de la humanidad- destruyen los prejuicios y analizan el delirio.

Me siento más seguro junto a un Pirrón que junto a un San Pablo, por la razón de que una sabiduría de humoradas es más dulce que una santidad desenfrenada. En un espíritu ardiente encontramos la bestia de presa disfrazada; no podríamos defendernos demasiado de las garras de un profeta... En cuanto eleve la voz, sea el nombre del cielo, de la ciudad o de otros pretextos, alejaos de él: sátiro de vuestra soledad, no os perdona el vivir más acá de sus verdades y sus arrebatos; quiere haceros compartir su histeria, su bien, imponérosla y desfiguraros. Un ser poseído por una creencia y que no buscase comunicársela a otros es un fenómeno extraño a la tierra, donde la obsesión de la salvación vuelve la vida irrespirable.

Mirad en torno a vosotros: Por todas partes larvas que predican; cada institución traduce una misión; los ayuntamientos tienen su absoluto como los templos; la administración con sus reglamentos: metafísica para uso de monos... Todos se esfuerzan por remediar la vida de todos: aspiran a ello hasta los mendigos, incluso los incurables; las aceras del mundo y los hospitales rebosan de reformadores. El ansia de llegar a ser fuente de sucesos actúa sobre cada uno como un desorden mental o una maldición elegida. La sociedad es un infierno de salvadores. Lo que buscaba Diógenes con su linterna era un indiferente...


Me basta escuchar a alguien hablar sinceramente de ideal, porvenir, de filosofía, escucharle decir «nosotros» con una inflexión de seguridad, invocar a los «otros» y sentirse su intérprete, para que le considere mi enemigo. Veo en él un tirano fallido, casi un verdugo, tan odioso como los tiranos y los verdugos de gran clase. Es que toda fe ejerce una forma de terror, tanto más temible cuanto que los «puros» son sus agentes. Se sospecha de los ladinos, de los bribones, de los tramposos; sin embargo, no sabríamos imputarles ninguna de las grandes convulsiones de la historia; no creyendo en nada, no hurgan vuestros corazones, ni vuestros pensamientos más íntimos; os abandonan a vuestra molicie, a vuestra desesperación o a vuestra inutilidad; la humanidad les debe los pocos momentos de prosperidad que ha conocido; son ellos los que salvan a los pueblos que los fanáticos torturan y los «idealistas» arruinan. Sin doctrinas, no tienen más que caprichos e intereses, vicios acomodaticios, mil veces más soportables que el despotismo de los principios; porque todos los males de la vida vienen de una «concepción de la vida». Un hombre político cumplido debería profundizar en los sofistas antiguos y tomar lecciones de canto; y de corrupción...

El fanático es incorruptible: si mata por una idea, puede igualmente hacerse matar por ella; en los dos casos, tirano o mártir, es un monstruo. No hay seres más peligrosos que los que han sufrido por una creencia: los grandes perseguidores se reclutan entre los mártires a los que no se ha cortado la cabeza. Lejos de disminuir el apetito de poder, el sufrimiento lo exaspera: por eso el espíritu se siente más a gusto en la sociedad de un fanfarrón que en la de un mártir; y nada le repugna tanto como ese espectáculo donde se muere por una idea... Harto de lo sublime y de carnicerías, sueña con un aburrimiento provinciano a escala universal, con una Historia cuyo estancamiento sería tal que la duda se dibujaría como un acontecimiento y la esperanza como una calamidad...


Adios a la filosofía y otros textos. Alianza Editorial

viernes, 21 de diciembre de 2007

Robert Kennedy: discurso en el que comunica la muerte de Martin Luther King Jr.

Damas y Caballeros - Esta tarde solo voy a hablar para Ustedes por algo así como un minuto. Debido a...

Tengo noticias muy tristes para todos Ustedes, y creo que igualmente son noticias tristes para todos nuestros con-ciudadanos, y para las personas que aman la paz en todo el mundo, y trata de que: Martin Luther King recibió un disparo y murió esta noche en Memphis, Tennessee.



Martin Luther King dedico su vida al amor y la justicia entre la fraternidad de seres humanos. Él murió por la causa de ese esfuerzo. En este día difícil, en esta hora difícil para los Estados Unidos, tal vez esté bien preguntar que clase de nación somos y en que dirección nos queremos embarcar.

Para aquellos entre ustedes que son negros - considerando la evidencia, se hace evidente que personas blancas fueron las responsables - puede que les llene de amargura, y de odio, y de un deseo de venganza.

Podríamos movernos en esa dirección como nación, hacia una polarización mayor - personas negras entre los negros, y blancos entre los blancos, llenos de odio unos contra otros. O podríamos hacer un esfuerzo, como Martin Luther King lo hizo, para entender y para comprender, y sustituir esa violencia, esa mancha de matanza que se ha extendido a lo largo de nuestra tierra, con un esfuerzo para entender, compadecer y amar.

Para aquellos entre ustedes que son negros y están tentados a llenarse con odio y desconfianza, por la injusticia de semejante acto, en contra de todas las personas blancas, yo solo les diría que en mi propio corazón puedo también sentir la misma clase de sentimiento. Yo tuve un miembro de mi familia asesinado, empero el fue asesinado por un hombre blanco.

Más necesitamos hacer un esfuerzo en los Estados Unidos, necesitamos hacer un esfuerzo para entender, para sobreponernos a estos tiempos definitivamente difíciles.

Lo que necesitamos en los Estados Unidos no es la división; lo que necesitamos en los Estados Unidos no es odio; lo que necesitamos en los Estados Unidos no es violencia o anarquía, sino que amor y sabiduría, y compasión unos con otros, y un sentimiento de justicia hacia aquellos que aun sufren dentro de nuestra nación, independientemente si estos si blancos o si son negros.

(Interrumpido por aplausos)

Así que les pido esta noche para volver a casa, para hacer una oración por la familia de Martin Luther King, en verdad, pero con mas importancia hacer una oración por nuestro propio país, al cual todos amamos - una oración por la comprensión y aquella compasión de la cual hablaba. Podemos estar bien en este país. Tendremos tiempos difíciles. Hemos tenido tiempos difíciles en el pasado. Y tendremos tiempos difíciles en el futuro. Esto no es el fin de la violencia; no es el fin de la anarquía. Y esto no es el fin del desorden.

Pero la vasta mayoría de las personas blancas y la vasta mayoría de las personas negras de este país quieren vivir juntos, quieren mejorar la calidad de nuestras vidas, y quieren justicia para todos los seres humanos que abriga nuestra tierra.

(Interrumpido por aplausos)

Permitámonos dedicarnos a lo que los griegos escribieron hace muchísimos años: A dominar el salvajismo existente en el hombre y hacer apacible la vida de este mundo.

Permitámonos dedicarnos a eso, y decir una oración por nuestro país y por nuestro pueblo. Muchísimas Gracias. (Aplausos)

4 Abril, 1968, Indianapolis, Indiana

lunes, 10 de diciembre de 2007

Pierre Clastres: "La sociedad contra el Estado"

Las sociedades primitivas son sociedades sin Estado: este juicio esconde una opinión que acentúa la posibilidad de una antropología política como ciencia rigurosa. Lo que se dice es que las sociedades primitivas están privadas de algo - el Estado - que es necesario a toda sociedad. Estas sociedades están incompletas. No son verdaderas - no están civilizadas -, viven la experiencia quizá dolorasa de un carencia - carencia de Estado- que no pueden satisfacer. Esto dicen los viajeros y los investigadores: no puede pensarse en una sociedad sin Estado, el Estado es el destino de toda sociedad.

Aquí se descubre un etnocentrismo mucho más sólido por ser inconsciente. La referencia inmediata es lo más familiar. Cada cual lleva en sí, como la fe del creyente, la certeza de que la sociedad es para el Estado. ¿Cómo no concebir a las sociedades primitivas, sino como una especie de personas despreciadas por la historia universal, como sobrevivientes anacrónicos de un estadio lejano, rebasado tiempo atrás? Aquí está la otra cara del etnocentrismo, la convicción de que la historia tiene un sentido único, que toda sociedad está condenada a la historia y a recorrer las etapas que van del salvajismo a la civilización. "Todos los pueblos civilizados han sido salvajes", escribe Raynal. Pero la afirmación de una evolución no funda una doctrina que, uniendo arbitrariamente el estado de civilización a la civilización del Estado, señala a éste como término necesario a toda sociedad. Podríamos preguntar qué ha retenido a los últimos pueblos que aún son salvajes.

Tras las formulaciones modernas, el viejo evolucionismo sigue intacto. Más difícil de ocultarse en el lenguaje de la antropología que en el de la filosofía, aflora en las categorías que se dicen científicas. Ya sabemos que las sociedades arcaicas están determinadas negativamente, por sus carencias: sin Estado, sin escritura, sin historia. Y se las determina en lo económico: con economía de subsistencia. Si con esto se dice que ignoran la economía de mercado donde fluyen los excedentes, no se dice nada, sólo se subraya otra deficiencia más, siempre en relación con nuestro propio mundo. Están sin Estado, sin escritura, sin historia, sin mercado. Pero el sentido común objeta: ¿para qué sirve un mercado sin excedentes? La idea de economía de subsistencia revela que si estas sociedades no producen excedentes es por incapacidad, porque están ocupadas en la sobrevivencia. Antigua imagen, siempre eficaz, de la miseria de los salvajes. Y para explicar su incapacidad de abandonar el vivir al día, se pretexta la inferioridad técnica.

¿Qué hay de cierto en ello? Si por técnica se entiende el conjunto de procedimientos con que se proveen los hombres, no para asegurarse el dominio absoluto de la naturaleza (esto sólo vale para nuestro mundo y su demente proyecto cartesiano del que apenas empiezan a medirse las consecuencias), sino para asegurarse un dominio del medio natural, relativo a sus necesidades, no puede hablarse de inferioridad técnica. Su capacidad para satisfacer sus necesidades es igual a la que enorgullece a la sociedad industrial. Todo grupo humano llega a ejercer dominio sobre su medio. No se sabe de ninguna sociedad que se haya establecido, por presión externa en un medio imposible de dominar. O desaparece o cambia de territorio. Lo que sorprende con los esquimales o los australianos es la riqueza, la imaginación y la fineza de la actividad técnica, la eficacia de sus herramientas. Hay que ir a los museos etnográficos, a observar la exactitud de los instrumentos, que hace de cada uno una obra de arte. No hay jerarquía hablando de técnica, ni superior ni inferior. Un equipamiento tecnológico se mide por la capacidad de satisfacer las necesidades de la sociedad. De ninguna manera las sociedades primitivas han sido incapaces para realizar tal propósito. Es cierto que el potencial de innovación técnica lleva tiempo. Nada se da de golpe, existe la larga sucesión de ensayos, errores, fracasos y éxitos. Los estudiosos de la prehistoria nos enseñan los milenios que necesitaron los hombres del paleolítico para sustituir sus grotescos garrotes por los admirables cuchillos de silex del solutrense. El descubrimiento de la agricultura y la domesticación de las plantas casi son contemporáneos en Amércia y en el mundo antiguo. Los Amerindios no son inferiores - al contrario - en el arte de seleccionar las plantas útiles.

Detengámonos un momento en el interés funesto que llevó a los indios a desear instrumentos metálicos. Se relaciona con su economía, pero no como podría creerse. Estas sociedades estarían condenadas a la economía de subsistencia por su inferioridad técnica. Este argumento no está fundado ni en derecho ni en hechos. No hay escala para medir las "intensidades" tecnológicas; el equipo técnico no es comparable al de una sociedad diferente; no sirve de nada comparar el fusil con el arco. La arqueología, la etnografía, la botánica, etc., demuestran la eficacia de las teconologías salvajes. Si las sociedades primitivas tienen una economía de subsistencia no es a falta del saber-hacer técnico. La verdadera cuestión es: ¿la economía de estas sociedades es realmente de subsistencia? Si no nos contentamos con entender economía de subsistencia como economía sin mercado y sin excedentes - verdad simple, por sólo constatar la diferencia - entonces esta economía permite subsistir a la sociedad que funda; se afirma que esta sociedad sólo provee a sus miembros con el mínimo necesario para la subsistencia.

Aquí hay un prejuicio tenaz, de que el salvaje es perezoso. Si se dice "trabajar como un negro" en America del Sur se dice "perezoso como un indio". La opción es: o bien el primitivo vive en economía de subsistencia o bien pasa largos ratos de ocio fumando en su hamaca. Fue lo que admiró a los europeos de los indios de Brasil. Reprobaron que hombres robustos y saludables preferían, como las mujeres, pinturas y plumas en lugar de sudar en los campos. Gentes que ignoraban que hay que ganar el pan con el sudor de la frente. Era demasiado y no duró. Se los puso a trabajar y murieron. Dos axiomas guían a la civilización occidental. El primero: la verdadera sociedad se da a la sombra protectora del Estado; el segundo enuncia un imperativo categórico: hay que trabajar.

En efecto, los indios daban poco tiempo a lo que se llama trabajo, no obstante, no morian de hambre. Las crónicas de la época nos hablan de la hermosa apariencia de los adultos, la salud de los niños, la abundancia y variedad de las fuentes alimienticias. La economía de subsistencia no implica la búsqueda angustiante, de tiempo completo, del alimento. Es compatible con una limitación del tiempo para las activiaddes productivas. Es el caso de los Tupí-guaraní, cuya holgazanería tanto irritaba a los franceses y portugueses. Su vida se basaba en la agricultura y secundariamente en la caza, pesca y recolección. Una misma tierra era usada de cuatro a seis años, luego se abandonaba, o porque era invadida por una vegetación parásita difícil de eliminar. Lo arduo del trabajo era para los hombres, que era desmojntar la superficie con hacha de piedra y con fuego. La tarea, al fin de las lluvias, movilizaba a los hombre uno o dos meses. El resto - plantar, escardar, cosechar - por la división sexual del trabajo, era para las mujeres. Los hombres la mitad de la población trabajaban ¡ dos mesees cada cuatro años! El resto era para cosas placenteras: caza, pesca, fiestas, y finalmente, para su gusto apasionado por la guerra.

Estos datos, impresionistas, los confirman investigaciones recientes, que miden el tiempo de trabajo en las sociedades con economía de subsistencia. Ya se trate de cazadores nómadas del desierto de Kalahari o de agricultores amerindios, las cifran revelan un tiempo inferior a cuatro horas diarias de trabajo. J. Lizot, que vive con los indios Yanomami del Amazonas venezolano, dice que la duración del tiempo dedicado al trabajo, apenas rebas las tres horas. No hemos hecho lo mismo con los Guayakí, cazadores nómadas de la selva paraguaya, pero sé que los indígenas, hombres y mujeres, pasaban la mitad del día ociosos, pues la caza y la recolección eran entre 6 y 11 de la mañana. Estudios semejantes llegarían a resultados similares, teniendo en cuenta las diferencias ecológicas.

Estamos lejos del miserabilismo de la idea de economía de subsistencia. El hombre salvaje no está sujeto a una existencia animal, de sobrevivencia, pues en un tiempo corto obtiene este resultado y algo más. Las sociedades primitivas tienen todo el tiempo para acrecentar su producción de bienes materiales. El buen sentido pregunta entonces: ¿por qué los hombres de estas sociedades querrían producir más si cuatro horas bastan para asegurar las necesidades del grupo? ¿Para qué les servirían los excedentes? ¿Cuál sería su destino? Siempre es por la fuerza que los hombres trabajan más allá de sus necesidades. Esta fuerza está ausente en el mundo primitivo; su ausencia define la naturaleza de las sociedades primitivas. Puede admitirse la expresión de economía de subsistencia para calificar su organización económica, si por ello se entiende no una carencia o un incapacidad, sino el rechazo de un exceso inútil, la voluntad de acordar las actividades productiva con la satisfacción de las necesidades. En las sociedades primitivas hay excendentes. Las plantas cultivadas (yuca, maíz, tabaco, algodón, etc.) rebasa lo que es necesario al grupo, estando este suplemento de producción incluído en el tiempo normal de trabajo. Este excedente, es consumido, con fines políticos, en las fiestas, la visita de extranjeros, etc. La ventaja del hacha metálica sobre la de piedra es evidente para retardar su uso. Con la primera se hace diez veces más trabajo , o bien se hace el mismo trabajo en diez veces menos de tiempo. Cuando los indios descubrieron la superioridad de las hachas de los hombres blancos, las desearon no para producir más, sino para producir lo mismo en un tiempo diez veces más corto. Se produjo lo contrario porque con las hachas metálicas vino al mundo primitivo la violencia, el poder de los civilizados sobre los salvajes.

Las sociedades primitivas son, dice J. Lizot de los Yanomami, sociedades de rechazo al trabajo. "El desprecio de los Yanomami al trabajo y al progreso tecnológico autónomo es un hecho"(1). Son las primeras sociedades del ocio, de la abundancia, según la alegre expresión de M. Sahlins.

Si tiene un sentido una antropología económica de las sociedades primitivas, como disciplina autónoma, no procedería de la pura consideración de su vida económica, sería una etnología de la descripción, de una dimensión no autónoma de la vida social primitiva. Es más bien cuando esta dimensión pasa a una esfera autónoma que aparece fundada la idea de una antropología económica. Cuando desaparece el rechazo al trabajo, se cambia el ocio por la acumulación, cuando una fuerza externa nace en el cuepro social, sin la que los salvajes no renunciarían al ocio y que destruye la sociedad primitiva, esa fuerza crea el poder político. Pero así como la antropología deja de ser económica y pierde su objeto al querer aprehenderlo, la economía se hace política.

Para el hombre salvaje, la actividad de producción está medida por las necesidades energéticas. La producción se vuelca sobre la reconstitución de la energía gastada. Es decir, que es la vida como naturaleza que - en la producción de los bienes consumidos en las fiestas - determina el tiempo consagrado a reproducirla. Asegurada la satisfacción de necesidades, nada podría incitar a desear producir más, a alienarse en un trabajo sin destino, si ese tiempo puede ser para el ocio, el juego , la guerra o la fiesta. ¿ En qué condiciones puede transformarse esta relación del primitivo con la actividad de producción? ¿En qué condiciones surge una meta diferente de la satisfacción de las necesidades energéticas? Esto es plantear la pregunta por el origen del trabajo alienado.

En la sociedad primitiva, por esencia igualitaria, los hombres son dueños de su actividad, de la circulación de los productos de esa actividad, actúan sólo para ellos mismos, mientras que la ley de intercambio de bienes mediatiza la relación directa del hombre con su producto. Por ello, todo se altera si esa actividad es desviada, cuando en lugar de producir sólo para sí, el hombre produce también para los demás, sin intercambio ni reciprocidad. Es entonces cuando puede hablarse de trabajo, cuando la regla igualitaria de intercambio deja de ser el "código civil" de la sociedad, cuando esa actividad tiende a satisfacer a los demás, cuando esa regla se sustituye por el terror de la deuda. Allí estriba la diferencia entre el salvaje amazónico y el indio del Imperio Inca. El primero produce primero para vivir, el segundo trabaja para los demás, para los que no trabajan, los señores que le dicen: tienes que pagar lo que nos debes, tu deuda de por vida.
Cuando en la sociedad primitiva lo económico se deja identificar como autónomo, cuando se porduce el trabajo alienado, impuesto po los que lo gozan, la sociedad deja de ser primitiva y se transforma en sociedad dividida en señors y siervos, es cuando se ha dejado de exorcisar lo que está destinado a eliminarla: el poder y el respeto al poder. la mayor división de la sociedad es la nueva disposición vertical entre la base y la cima, la gran ruptura política entre poseedores de la fuerza, guerrera o religiosa, y los sometidos a esas fuerza. La relación política de poder precede y funda la relación económica de explotación. Antes de ser económica, la alienación es política, el poder está antes que el trabajo, lo económico deriva de lo político, el Estado determina las clases.

No es por lo incompleto que se revela la naturaleza de las sociedades primitivas. Esta se impone como algo positivo, como dominio del medio natural y social, como voluntad libre de no permitir que de su ser salga nada que pudiera alterarlo, corromperlo o disolverlo. Las sociedades primitivas no son embriones retrasados de sociedades ulteriores, de los cuerpos sociales con despegue "normal" interrumpido por alguna extraña enfermedad, no se encuentran en una lógica histórica que conduce al término inscrito de antemano pero conocido a posteriori, nuestro propio sistema social. (Si la historia es esta lógica, ¿cómo es que existen aún sociedades primitivas?). En el plano de la vida económica se traduce todo esto en rechazo a un trabajo y una producción absorbentes, en la decisión de limitar las reservas a las necesidades, en la imposibilidad de la competencia - ¿para qué serviría ser rico entre los pobres?- en una palabra, en la prohibición de la desigualdad.

¿Qué hace que en una sociedad primitiva la economía no sea política? Que la economía no es autónoma. Son sociedades sin economía por rechazo de la propia economía. Pero entonces, ¿también está ausente lo político en estas sociedades? ¿hay que admitir que al ser sociedades "sin ley ni rey", les falta lo político? ¿No caemos en el etnocentrismo para el que una carencia marca a las diferentes sociedades?

Está la pregunta por lo político en las sociedades primitivas. No es sólo un problema "interesante", un tema para especialistas, porque la etnología se desarrolla en una teoría general (por construir) de la sociedad y de la historia. Las diversas organizaciones sociales, no impiden un orden en la discontinuidad, una reducción de diferencias. Reducción masiva ya que la historia nos ofrece dos tipos de sociedad, dos macroclases, que tienen algo en común: están las sociedades primitivas y las sociedades con Estado. Es la presencia o ausencia de la formación estatal (de múltiples formas) lo que da a cada sociedad su lugar lógico, que traza la discontinuidad. La aparición del Estado marca la gran división entre salvajes y civilizados, el corte que transfoma el tiempo en Historia.
Hay, en el movimiento de la historia mundial, dos aceleraciones decisivas en su ritmo. El motor de la primera fue la revolución neolítica (domesticación de animales, agricultura, el arte del tejido y la cerámica, sedentarización, etc.). Aún vivimos en la prolongación de la segunda aceleración, la revolución industrial del S. XIX.


No hay duda de que la ruptura neolítica transformó las condiciones de los pueblos paleolíticos. ¿Pero ésta fue suficiente para afectar el ser de las sociedades? ¿Hay un funcionamiento diferente en las sociedades preneolíticas o posneolíticas? La experiencia etnográfica indica lo contrario. El paso del nomadismo a la sedenterización sería consecuencia de la revolución neolítica, porque ha permitido la formación de ciudades y aparatos estatales. Pero con esto se decide que todo "complejo" tecnocultural, sin agricultura, está condenado al nomadismo. Aquí tenemos algo etnográficamente inexacto. Una economía de caza, pesca y recolección no exige una vida nómada. Diversos ejemplos, an América y otros lados, lo atestiguan: La ausencia de agricultura es compatible con la sedenterización. Se puede suponer que los pueblos que no habían adquirido la agricultura no fue por inferioridad cultural sino porque no tenían necesidad de ella.

La historia poscolombina de América presenta agricultores sedentarios que, tras una revolución técnica (conquista del caballo y de las armas de fuego) dejaron la agricultura por la caza, cuyo rendimiento se multiplicaba. Cuando fueron ecuestres, las tribus de América del Norte o las del Chaco en Amércia del Sur, extendieron sus desplazaminetos, pero estaban lejos del nomadismo en el que se encuentran las bandas de cazadores-recolectores (como los guayaki del Paraguay) y el abandono de la agricultura no fue por la dispersión demográfica ni por la transformación de la organización cultural anterior.

¿Qué nos enseña el movimiento de las sociedades, de la caza a la agricultua y viceversa? Que parece darse sin cambiar la sociedad; que sigue idéntica si sólo cambian sus condiciones de existencia material; que la evolución neolítica no acarrea un trastorno del orden social. En las sociedades primitivas, el cambio en lo que el marxismo llama la infraestructura económica, no determina su reflejo, la superestructura política, pues ésta es independiente de su base material. El continente americano ilustra la autonomía de la economía y de la sociedad. Los grupos de cazadores-pescadores-recolectores, nómadas o no, presentan las mismas propiedades sociopolíticas que sus vecinos agricultores,sedentarios: "infraestructuras" diferentes, "superestructura" idéntica. De modo inverso, las sociedades mesoamericanas - sociedades imperiales, sociedades con Estado - eran tributarias de una agricultura que, no por eso seguía siendo menos parecida a la de las tribus "salvajes" de la Selva Tropical: "infraestructura" idéntica, "superestructuras" diferentes; puesto que en un caso se trata de sociedades sin Estado y en el otro de Estados consumados.

Lo decisivo es el corte político y no el cambio económico. La verdadera revolución, en la protohistoria de la humanidad, no es la del neolítico, pues deja intacta la antigua organización social; es la revolución política, misteriosa, irreversible, mortal para las sociedades primitivas, lo que conocemos con el nombre de Estado. Y si conservamos los conceptos marxistas, la infraestructura es lo político y la superestructura lo económico. Una sola alteración estructural, abismal, puede destruir a la sociedad primitiva, la que hace surgir en su seno o del exterior, la autoridad de la jerarquía, la relación de poder, la sujeción de los hombres, el Estado. Sería inútil buscar el origen en el cambio de las relaciones de producción, dividiendo poco a poco la sociedad en ricos y pobres, explotadores y explotados; ello conduciría mecánicamente a la instauración de un órgano de poder de los primeros sobre los segundos, a la aparición del Estado.

Hipotética, esta modificación a partir de la base económica es imposible. Para que en una sociedad el regimen de la producción se transforme en mayor trabajo para acrecentar los bienes, es necesario, o bien que los hombres deseen esta transformación, o bien que sin desearla, se vean obligados a ella por una violencia externa.

En el segundo caso, nada ocurre con la sociedad misma, que sufre la agresión de una fuerza externa en cuyo beneficio va a modificarse el régimen de producción: trabajar y producir más para los nuevos dueños del poder. La opresión política determina la explotación. Pero la evocación de tal "escenario" no sirve de nada, pues plantea un origen exterior, contingente, inmediato, de la violencia estatal, y no la lenta realización de las condiciones internas, socioeconómicas de su aparición.

Se dice que el Estado es el instrumento que permite a la clase dominante ejercer su dominación violenta sobre las clases dominadas. Y que para que haya Estado, es necesario que antes haya clases sociales antagónicas, ligadas por la explotación. Luego la estructura de la sociedad - la división en clases - debería preceder al surgimiento de la máquina estatal. Veamos la fragilidad de esta concepción intrumental del Estado. Si la sociedad está organizada de opresores que explotan a los oprimidos, es porque esta alienación descansa en el uso de una fuerza, en la substancia misma del Estado, "monopolio de la violencia física legítima". ¿A qué necesidad respondería la existencia del Estado, puesto que su esencia - la violencia - es inminente a la división de la sociedad, ya que está dedicado a la opresión de un grupo sobre los demás? Sólo sería el órgano inútil de una función cumplida antes y en otro lugar.

Articular la aparición de la máquina estatal con el cambio de la estructura social sólo lleva a retardar el problema de esta aparición. Hay que preguntarse por qué se produce, en una sociedad primitiva, el reparto de hombres en dominantes y dominados. ¿Cuál es el motor del Estado? Su aparición confirmaría la legitimidad de una propiedad privada surgida previamente; el Estado sería el representante y el protector de los propietarios. Muy bien. ¿Pero por qué aparece la propiedad privada en una sociedad que la rechaza? ¿Por qué hay quienes un día dicen "esto es mío" y cómo es que los demás permiten que surga lo que la sociedad primitiva ignora: la autoridad, la opresión, el Estado? Lo que se sabe de las sociedades primitivas no permite buscar más en lo económico el origen de lo político. Ahí no está el árbol genealógico del Estado. No hay nada en una sociedad primitiva - sin Estado- que permita la diferencia entre ricos y pobres, porque nadie tienen el deseo barroco de hacer, poseer, parecer más que su vecino. La capacidad, igual para todos, de satisfacer las necesidades materiales, y el intercambio de bienes y servicios que impide la acumulación privada de bienes , hacen imposible tal deseo, que es deseo de poder. La sociedad primitiva no deja lugar al deseo de sobreabundancia.

Las sociedades primitivas hacen imposible el Estado. Y sin embargo, todos los pueblos civilizados han sido primero salvajes. ¿Qué fue lo que hizo que el Estado dejara de ser imposible? ¿Por qué los pueblos dejaron de ser salvajes? ¿Qué revolución hizo que surgiera el Déspota, que ordena a los que lo obedecen? ¿De dónde viene el poder político? Misterio, quizá provisional, de su origen.

Parece imposible determinar la aparición del Estado, pero pueden precisarse las condiciones de su no-aparición, y los textos reunidos aquí intentan delimitar lo político en las sociedades sin Estado. Sin fe, sin ley, sin rey. Lo que occidente decía de los indios del Siglo XVI, puede extenderse a toda sociedad primitiva. Esta es la distinción: una sociedad es primitiva si carece de rey como fuente legítima de la ley; es decir, de la máquina estatal. De modo inverso, toda sociedad no primitiva tiene Estado. Es por lo que pueden agruparse los despotismos arcaicos - reyes, emperadores de China o de los Andes, y faraones -, monarquías recientes - el Estado soy yo - o sistemas contemporáneos, el capitalismo liberal de Europa Occidental... o de Estado, como en otros lugares...

No hay rey en la dtribu, sino un jefe que no es jefe de Estado. ¿Qué significa esto? Que el jefe no tiene autoridad, poder de coacción, no puede dar una orden. El jefe no es un comandante; la tribu no tiene deber de obedecer. La jefatura no tiene poder, y la figura (mal llamada) del "jefe" salvaje no es la de un fujturo déspota. No es de la jefatura de donde se deriva el Estado en general. ¿Qué diferencia hay entre un jefe de tribu y un jefe de Estado? ¿Qué hace imposible esto en el mundo de los salvajes? Esta discontinuidad dradical - que hace impensable un paso progresivo de la jefatura primitiva a la máquina estatal - se funda en la exclusión del poder político de la jefatura. Se trata de pejnsaren un jefe sin poder, pues la jefatura es extraña a su esencia, la autoridad. Las funciones del jefe, no son de autoridad. Encargado de acabar con los conflcitos entre individuos, familias, linajes, etc., sólo tienen el prestigio que le reconoce la sociedad. Pero prestigio no es poder y los recursos del jefe para pacificar se limitan al uno de la palabra, no para arbitrar, ya que el jefe no es un juez, no puede tomar partido por nadie, sólo puede - con su elocuencia - persuadir de apaciguarse, renunciar a las injurias, imitar a los ancestros que vivieron en buen entendimiento. Empresa no segura, apuesta incierta, pues la palabra del jefe no tiene la fuerza de la ley. Si la presuación fracasa, el conflicto puede llegar a la violencia y el prestigio del jefe puede derrumbarse, pues es prueba de impotencia para lo que se esperaba de él.

¿En qué estima la tribu que un hombre es digno de ser jefe? En su competencia "técnica": dotes oratorias, puntería en la caza, capacidad para coordinar la guerra. La sociedad no deja que el jefe vaya más allá, que su capacidad técnica se transforme en autoridad política. El jefe está al servicio de la sociedad - verdadero lugar del poder - que ejerce su autoridad sobre el jefe. Por ello es imposible que el jefe ponga a la sociedad a su servicio o que ejerza poder; la sociedad primitiva no tolerará que su jefe se transforme en déspota.

La tribu somete al jefe a una alta vigilancia; es prisionero porque ella no lo deja salir. ¿Pero, quiere salir? ¿Un jefe desea ser jefe? ¿Quiere suplantar el interés grupal por su propio deseo? En virtud del control al que la sociedad somete al líder, son raros los jefes que transgreden la ley primitiva: tu no eres más que los demás. Es raro, pero a veces sucede que un jefe quiere ser jefe y no por cálculo maquiavélico sino porque no tiene otra opción. Por regla general, no intenta (ni sueña) subvertir la relación (conforme a normas) que él tiene con su grupo; subversión que, de servidor pasaría a señor. Esta relación la define el jefe de una tribu abipona del Chaco argentino, en la respuesta que dió a un oficial español que quería convencerlo de hacer participar a su tribu en una guerra que no deseaba: "Los abipones, por costumbre de sus ancestros, hacen todo a su gusto y no al de su cacique. Yo los dirijo, pero no perjudicaría a ninguno sin perjudicarme a mí mismo; si los forzara ellos me darían la espalda. Prefiero ser amado y no temido por ellos". No dudemos que la mayoría de los jefes indios habrían tenido el mismo discurso.

Pero hay excepciones, ligadas a la guerra. La conducción de una expedición militar es la única vez en que el jefe ejerce autoridad, fundada sólo en su competencia técnica como guerrero. Después, el jefe de guerra queda sin poder; el prestigio de la victoria jamás se transforma en autoridad. Hay pues una sepración tajante entre poder y prestigio, entre gloria de un guerrero vencedor y el mando que le está prohibido ejercer. Lo que calma la sed de prestigio de un guerrero es la guerra. Un jefe cuyo prestigio está ligado a la guerra sólo lo conversa en la guerra. Es una especie de empuje hacia adelante por lo que organiza expediciones guerreras, donde espera beneficios simbólicos en la victoria. Pero su deseo de guerra corresponde a la voluntad de la tribu, en particular de los jóvenes, para quienes la guera es el principal medio de adquirir prestigio; mientras la voluntad del jefe no va más allá de la sociedad, las relaciones son iguales. Pero el riesgo de un rebasamiento del deseo de la sociedad por el de su jefe, es permanennte. El jefe a veces acepta correrlo, imponiendo a la tribu su proyecto individual. Inviertiendo la relación del líder como instrumento al servicio de un fin socialmente definido, intenta hacer de la sociedad el medio para realizar un fin particular: la tribu al servicio del jefe, y no el jefe al servicio de la tribu. Si esto "funcionara", tendríamos el nacimiento del poder político, como presión y violencia; tendríamos la figura mínima del Estado. Pero esto nunca funciona.

En el hermoso relato de los veinte años que pasó con los Yanomami (2) Elena Valero habla de su primer marido, el líder guerrero Fousiwe. Su historia ilustra el destino de la jefatura salvaje cuando es llevada a transgredir la ley primitiva que, como veradero poder, rehusa deshacerse de él, se niega a delegarlo. Fousiwe es reconocido como "jefe" por su prestigio como conductor de victorias contra los grupos enemigos. El dirige guerras deseadas por su tribu, se pone al servicio de su grupo; es el intrumento de su sociedad. Pero el infortunio del guerrero quiere que el prestigio en la guerra se pierda pronto, si no se renuevan las fuentes. La tribu, para la que el jefe es sólo el instrumento para realizar su voluntad, olvida las victorias pasadas del jefe. El jefe nunca adquiere nada definitivamente, y si quiere devolver a la gente la memoria perdida, no lo logrará con sus viejas hazañas, sino con nuevos hechos de armas. Un guerrero no tiene alternativa: está condenado a desea la guerra. Es allí que logra el consenso que lo reconoce como jefe. Si su deseo de guerra coincide con el de la sociedad, ésta sigue realizándola.

Pero si el deseo de guerra del jefe se vuelve contra una sociedad que desea la paz - ninguna sociedad, desea siempre la guerra - la relación se trastoca, el líder utiliza a la sociedad para su meta individual. No hay que olvidarlo, el jefe primitivo no tiene poder. ¿Cómo imponer su deseo a una sociedad que lo rechaza? Es prisionero de su deseo de prestigio y su impotencia para realizarlo. ¿Qué puede suceder? El guerrero está destinado a una soledad que lo conduce a la muerte. Ese fue el destino del guerro sudamericano Fousiwe. Por haber querido imponer una guerra se vio abandonado por su tribu. Tenía que realizar esta guerra sólo y murió acribillado por las flechas. La muerte es el destino del guerrero porque la sociedad primitiva no permite sustituir el deseo de prestigio por la voluntad de poder, está de antemando condenado a la muerte. El poder político separado es imposible en la sociedad primitiva; no hay vacío que el Estado pudiera llenar.

Menos trágica, pero parecida, es la historia de otro líder indio, más célebre que el oscuro guerrero amazónico, pues se trata del famoso jefe apache Jerónimo. Leer sus Memorias (3) es muy instructivo. Jerónimo sólo era un joven guerrero cuando los soldados mexicanos atacaron a su tribu e hicieron una masacre de mujeres y niños. La familia de Jerónimo fue exterminada totalmente. Las diferentes tribus apaches se aliaron para vengarse de los asaesinos y Jerónimo condujo el combate. Su éxito fue total, pues los apaches aniquilaron la guarnición mexicana. El prestigio de Jerónimo fue inmenso. Pero a partir de ahí algo le sucede a Jerónimo. Porque si para los apaches, satisfechos con la victoria y la venganza, el asunto está concluido, Jerónimo quiere seguir vengándose, considera insuficiente la derrota sangrienta. Pero no puede ir sólo al ataque de los poblados mexicnanos. Trata de convencer a los suyos de atacar de nuevo. En vano. La sociedad apache, una vez alcanzada la meta colectiva - la venganza - quiere descansar. Jerónimo tiene un deseo individual y quiere arrastrar a la tribu para cumplirlo. Los apaches no quisieron seguir a Jerónimo, como los Yanomami no siguieron a Fousiwe. Jerónimo sólo convence a unos cuantos, ávidos de gloria y riqueza. El ejército de Jerónimo, para una de esas expediciones, heroicas e irrisorias, era de dos hombres. Los apaches le dieron la espalda cuando quieso realizar su guerra personal. Jerónimo fue el último gran jefe de la guerra norteamericano, que pasó treinta años de vida queriendo "ser jefe" y no lo logró...

La esencia de la sociedad primitiva, es ejercer un poder absoluto sobre todo lo que la compone, es prohibir la autonomía de alguno de sus subconjuntos, es mantener todos los movimientos internos, conscientes e incoscientes, en los límites y en la dirección queridos por la sociedad. La tribu manifiesta (incluso con violencia), el deseo de fijar este orden, prohibiendo el poder político individual, central y separado. Es una sociedad donde nada se escapa; todas las salidas están cerradas. Sociedad que debería reproducirse eternamente sin que nada la afectara a través del tiempo.

Sin embargo, hay un campo que escapa al control; es un "flujo" al que ella parece poder imponer sólo un "código" imperfecto; se tratra del terreno demográfico, con reglas culturales, leyes naturales, espacio de una vida enraizada en lo social y en lo biológico, sede de una "máquina" que funciona con mecánica propia y que está fuera del alcance de la empresa social.

Sin sustiruir un determinismo económico por uno demográfico e inscribirlo en las causas - el crecimiento demográfico - la necesidad de los efectos - transformación de la organización social - hay que constatar, sobre todo en Amércia, el peso sociológico de la población; el aumento de las densidades para conmocionar - no decimos destruir - la sociedad primitiva.

En efecto, es probable que una condición fundamental de la sociedad primitiva es la debilidad de su talla demográfica. Las cosas sólo funcionan si la población es poco numerosa. Para que una sociedad sea primitiva, debe ser pequeña. Lo que se constata es una fragmentación en "naciones", tribus, sociedades, grupos que vigilan su autonomía en el seno del conjunto, además de hacer alianzas con vecinos "compatriotas", si las condiciones - guerreras - lo exigen. Esta atomización del universo tribal es una forma de impedir conjuntos sociopolíticos que integran los grupos locales y, más aún, un medio de prohibir la emergencia del Estado que en su esencia, es unificador.

Los Tupí-Guaraní parecen, cuando Europa los descubre, alejarse del modelo primitivo: la densidad demográfica de sus tribus rebasa el de las poblaciones vecinas; el tamaño de los grupos locales no se compara con el de las unidades sociopolíticas de la Selva Tropical. Por supuesto, los poblados Tupinamba, de miles de habitantes, no eran ciudades, pero acababan de pertenecer al horizonte "clásico" de la dimensión demográfica de las ciudadedes vecinas. Sobre este fonde de expansion demográfica se destaca - hecho inhabitual en la América de los salvajes, si no en la de los imperios - la tendencia de las jefaturas hacia un poder desconocido en otra parte. Los jefes tupi-guaraní no eran déspotas, pero no eran jefes sin poder. En un extremo de la sociedad, el crecimento demográfico, en el otro, el surgimiento del poder político. Sin duda que no toca a la etnología - a ella sola - responder a las causas de la expansión demográfica en una sociedad primitiva. Contraria a esta disciplina surge la articulación de lo demográfico con lo político, el análisis de las fuerza que ejerce el primero sobre el segundo por intermediación de lo sociológico.

En este texto, subrayamos la imposibilidad interna de un poder político separado en una sociedad primitiva, la imposibilidad de una génesis del Estado en el interior de la sociedad primitiva. Y tenemos que evocar, contradictoriamente, a los tupi-guaraní como una sociedad primitiva donde comenzaba a surgir lo que habría podido convertirse en Estado.

En estas sociedades se daba un proceso de constitución de una jefatura con un poder político nada despreciable. Al grado de que los cronistas franceses y portugueses no dudan en nombrar a los jefes con el título de "reyes de provincia" o "reyezuelos". La transformación de la sociead tupi-guaraní se interrumpe al llegar los europeos. ¿Si el descubrimiento del Nuevo Mundo se hubiera retrasado un siglo, se habría impuesto el Estado a las tribus del litoral brasileño? Es riesgoso hacer una historia hipotética que nada desmentiría. Pero, respondemos de manera negativa. No fue la llegada de los occidentales lo que cortó el surgimiento del Estado con los tupi-guaraní, sino un sobresalto de la sociedad primitiva, un levantamiento contra las jefaturas, destructor del poder de los jefes. Un extraño fenómeno, hacia el fin del siglo XV, agitaba a las tribus tupi-guaraní, las prédicas de hombres que, de grupo en grupo, llamaban a los indios a dejar todo para ir a la búsqueda de la Tierra sin mal, del paraiso terrestre.

Jefatura y lenguaje están, en la sociedad primitiva, muy ligados, la palabra es el único poder devuelto al jefe, es para él un deber. Pero es otro discurso, no de jefes, sino de esos hombres que en los siglos XV y XVI llevaban a los indios por millares en locas migraciones en busca de la patria de los dioses; es el discurso de los Karai, es la palabra profética, virulenta subversiva, de llamar a los indios a la destrucción de la sociedad. El llamado de los profetas a abandonar la mala tierra, para llegar a la tierra sin mal, a la sociedad de la felicidad divina, implicaba la condenación a la muerte de la sociedad y sus normas. Una sociedad donde se imponía cada vez más la autoridad de los jefes, su poder político naciente. Es posible que si los profestas, surgidos del corazón de la sociedad, proclamaban como malo el mundo, es porque decubrían el mal en esa muerte lenta a la que los condenaba el surgimiento del poder en la sociedad tupi-guaraní, como sociedad sin Estado. Con la sensación de que el mundo salvaje se derrumbaba, obsesionados por la idea de una catástrofe sociocósmica, los profestas decidieron dejar el mundo de los hombres y ganar el de los dioses.

Palabra profética aún viva, así lo dicen los textos "Profestas en la jungla" y "De la unidad sin lo múltiple". Los cuatro mil guaranís que viven en la miseria en la selva de Paraguay, gozan aún de la riqueza inconmensurable que les ofrecen los Karai. Se duda que son aún conductores de tribus como sus ancestros del siglo XVI, ya no hay búsqueda de la Tierra sin mal.

Pero con la falta de acción el pensamiento se ha embriagado, permitiendo pensar en la desdicha de la condición humana. Y este pensamiento salvaje, enceguecedor por exceso de luz, nos dice que el nacimiento del Mal, de la desdicha, es la unidad. Hay que hablar más de lo que el sabio guaraní designa con el nombre de Unidad. Los temas favoritos del pensamiento guaraní contemporáneo son los mismos que inquietaban, hace cuatro siglos, a los Karai, los profestas. ¿Por qué el mundo es malo? ¿Qué podemos hacer para escapar al mal? Son preguntas que no dejan de plantearse. Los Karai de hoy repiten el discurso de los profetas de antaño. Estos sabían que la Unidad es el mal, lo decían de pueblo en pueblo, y las gentes los seguían en la búsqueda del Bien, en pos de la no-Unidad. Se tiene pues en los tupí-guaraní de la época del Descubrimiento, de un lado una práctica - la migración religiosa - inexplicable si no se lee el rechazo de la directividad, el rechazo del poder político separado, el rechazo del Estado; del otro lado, un discurso profético que identifica a la Unidad como la raíz del Mal y asegura escapar de él. ¿Cómo es posible pensar en la Unidad?

Es necesario que su presencia, odiada o deseada sea visible. Creemos descubrir que bajo la ecuación metafísica que iguala el mal con la Unidad, hay otra ecuación más secreta y política que dice que la Unidad es el Estado. El profetismo tupí-guaraní es al tentativa heróica de una sociedad primitiva para abolir la desdicha, con el rechazo radical de la Unidad como esencia universal del Estado. Esta lectura "política" de una constancia metafísica nos plantea una pregunta, tal vez sacrílega: ¿no podría someterse a lectura semejante toda metafísica de la Unidad? ¿Qué sucede con la Unidad como Bien, como objeto preferencial que, desde su alborada, la metafísica occidental asigna al deseo del hombre? Hay un evidencia: el pensamiento de los profetas salvajes y el de los antiguos griegos es el mismo: la Unidad. Pero el indio guaraní dice que la Unidad es el Mal, mientrasd que Heráclito dice que es el Bien. ¿Cómo es posible pensar en la Unidad como Bien?

Volvamos, para concluir, al mundo ejemplar de los tupi-guaraní. Una sociedad primitiva amenazada por la ascensión de los jefes, que provoca - a costa de un suicidio colectivo - el fracaso de la jefatura, la exterminación de los reyes portadores de ley. De un lado los jefes; del otro y conta ellos, los profetas. Esta es la sociedad tupi-guaraní de finales del siglo XV. Y la "máquina" profética funcionó bien, pues los Karai llevaban tras ellos masas de indios exaltados, al grado de acompañarlos hasta la muerte.

¿Qué quiere decir esto? Los profetas armados con sus logos, podían hacer algo imposible en la sociedad primitiva: unificar en la migración religiosa la diversidad múltiple de las tribus. Ellos realizaron de un solo golpe el "programa" de los jefes. ¿Argucia de la historia? ¿Fatalidad que a pesar de todo dirige a la sociedad primitiva a al dependencia? No se sabe. Pero la insurrección de los profetas contra los jefes daba a los primeros, por un extraño cambio de las cosas, infinitamente más poder que el que tenían lo segundos. Tal vez hay que rectificar que la palabra sea opuesta a la violencia. Si el jefe salvaje tiene una palabra inocente, la sociedad primitiva puede también, escuchar otra palabra, como un mandamiento: a saber, la palabra profética. En el discurso de los profetas está tal vez en germen, el discurso del poder, y bajo los rasgos exaltados del conductor de hombres que dice el deseo de los hombres, se disimula tal vez la figura silenciosa del Déspota.

Palabra profética, poder de esta palabra: ¿tendríamos allí el origen del poder, el comienzo del Estado en el Verbo? ¿Profetas, conquistadores de almas antes que señores de los hombres? Quizá. Pero, hasta en la experiencia extrema el profetismo (la sociedad tupí-guaraní había alcanzado los límites que determina una sociedad primitiva), es lo que nos muestran los salvajes, es el esfuerzo para impedir que los jefes sean jefes, es el rechazo de la unificación, la conjuración de la Unidad, del Estado. La historia de los pueblos que tienen una historia es la historia de la lucha de clases. La historia de los pueblos sin historia es, diremos con la misma verdad, la historia de su lucha contra el Estado.


Traducción de Rosario Herrera Guido
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(*)La Société contre l'État, Les Edicions de Minuit, Paris, 1974, Capítulo 11.
(1) J. Lizot, Economie ou société? Quelques thèmes à propos de l'étude d'une communauté d'Amerindiens, Journal de la Société des américanistes 9,1973,pp137-175.
(2) E.Biocca, Yanoama, Plon, 1969.
(3) Mémories de Géronimo, Maspero, 1972.

Fuente:
Psicología Grupal

jueves, 29 de noviembre de 2007

Ilya Prigogine: "El desorden creador"

Las opiniones sobre la noción de tiempo son, frecuentemente, variadas y contradictorias. Un físico dirá que ha sido introducida por Newton y que el problema que esa noción plantea ha sido globalmente resuelto. Los filósofos piensan de manera muy diferente: relacionan el tiempo con otras nociones, como el devenir y la irreversibilidad. Para ellos, el tiempo sigue siendo una interrogación fundamental.

Me parece que esta divergencia de puntos de vista es la cesura más neta dentro de la tradición intelectual occidental. Por un lado, el pensamiento occidental ha dado nacimiento a la ciencia y, por consiguiente, al determinismo; por otro lado, este mismo pensamiento ha aportado el humanismo, que nos remite, más bien, hacia las ideas de responsabilidad y creatividad.

Filósofos como Bergson o Heidegger han planteado que el tiempo no incumbe a la física, sino a la metafísica. Para ellos, el tiempo pertenece claramente a un registro diferente, sobre el que la ciencia no tiene nada que decir. Pero estos pensadores disponían de menos herramientas teóricas de las que tenemos hoy.

Personalmente, considero que el tiempo brota de lo complejo. Un ladrillo del paleolítico y un ladrillo del siglo XIX son idénticos, pero las edificaciones de las que formaban parte no tienen nada en común: para ver aparecer el tiempo hay que tomar en consideración el todo.


El no-equilibrio, fuente de estructura

Los trabajos que he realizado hace una treintena de años han demstrado que el no-equilibrio es generador de tiempo, de irreversibilidad y construcción. Hasta entonces, durante el siglo XIX y gran parte del XX, los científicos se habían interesado, sobre todo, en los estados de equilibrio. Después han comenzado ha estudiar los estados cercanos al equilibrio. Así, han evídenciado el hecho de que, desde el momento en que se produce un pequeño alejamiento del equilibrio termodinámico, se observa la coexistencia de fenómenos de orden y fenómenos de desorden. No se puede, por tanto, identificar irreversibilidad y desorden.

El alejamiento del equilibrio nos reserva sorpresas. Nos damos cuenta de que no se puede prolongar lo que hemos aprendido en estado de equilibrio. Descubrimos nuevas situaciones, a veces más organizadas que cuando hay equilibrio: se trata de lo que yo llamo puntos de bifurcación (1), soluciones a ecuaciones no lineales. Una ecuación no lineal admite frecuentemente varias soluciones: el equilibrio o la proximidad al equilibrio constituye una solución de esa ecuación, pero no es la única solución.

Así, el no-equilibrio es creador de estructuras, llamadas dísipatívas porque sólo existen lejos del equilibrio y reclaman para sobrevivir una cierta disipación de energía y, por tanto, el mantenimiento de una interacción con el mundo exterior. Al igual que una ciudad que solamente existe en cuanto que funciona y mantiene intercambios con el exterior,la estructura disipativa desaparece cuando deja de ser "alimentada".

Ha sido muy sorprendente descubrir que, lejos del equilibrio, la materia tiene propiedades nuevas. También asombra la variedad de los comportamientos posibles. Las reacciones químicas oscilantes son una buena muestra de ello. Por ejemplo, el no-equilibrio conduce, entre otras cosas, a fenómenos ondulatorios, en los que lo maravilloso es que están gobernados por leyes extremadamente coherentes. Estas reacciones no son patrimonio exclusivo de la Química: la hidrodinámica o la óptica tienen sus propias particularidades.


En el equilibrio, la materia es ciega; lejos del equilibrio la materia ve
Finalmente, las situaciones cercanas al equilibrio están caracterizadas por un mínimo de alguna cosa (energía, entropía, etc.), al que una reacción de pequeña amplitud las hace retornar si se alejan un poco de él. Lejos del equilibrio, no hay valores extremos. Las fluctuaciones ya no son amortiguadas. En consecuencia, las reaccíones observadas lejos del equilibrio se distinguen con más nitidez, y por tanto, son mucho más interesantes. En el equilibrio, la materia es ciega, mientras que lejos del equilibrio la materia capta correlaciones: la materia ve. Todo esto conduce a la paradójica conclusión de que el no-equilibrio es fuente de estructura.

El no-equilibrio es un interface entre ciencia pura y ciencia aplicada, aunque las aplicaciones de estas observaciones a la tecnología estén solamente en sus inicios. Actualmente, empieza a comprenderse que la vida es, probablemente, el resultado de una evolución que se dirige hacia sistemas cada vez más complejos. Es cierto que no se conoce exactamente el mecanismo que ha producido la primeras moléculas capaces de reproducirse. La naturaleza utiliza el no-equilibrio para sus estructuras más complejas. La vida tiene una tecnología admirable, que muy frecuentemente no llegamos a comprender.


Pensar en términos de probabilidades, no de trayectorias

El no-equilibrio no puede ser formalizado a través de ecuaciones deterministas. En efecto, las bifurcaciones son numerosas y, cuando se repiten las experiencias, el camino seguido no es siempre el mismo. Por tanto, el fenómeno es determinista entre las bifurcaciones, pero es totalmente aleatorio en las bifurcaciones. Entra en directa contradicción con las leyes de Newton o de Einstein, que niegan el indeterminismo. Evidentemente, esta contradicción me ha preocupado mucho. ¿Cómo superarla? La actual teoría dinámica nos ofrece herramientas particularmente interesantes al respecto. Contrariamente a lo que pensaba Newton, ahora se sabe que los sistemas dinámicos no son todos idénticos. Se distinguen dos tipos de sistemas, los sistemas estables y los sistemas inestables. Entre los sistemas inestables, hay un tipo particularmente interesante, asociado con el caos determinista. En el caos determinista, las leyes microscópicas son deterministas pero las trayectorias toman un aspecto aleatorio, que procede de la "sensibilidad a las condiciones iniciales": la más pequeña variación de las condiciones iniciales implica divergencias exponenciales. En un segundo tipo de sistemas, la inestabilidad llega a destruir las trayectorias (sistemas no integrables de Poincaré). Una partícula ya no tiene una trayectoria única, sino que son posibles diferentes trayectorias, cada una de ellas sujeta a una probabilidad.

Agruparemos estos sistemas bajo el nombre de caos. ¿Cómo tratar este mundo inestable? En vez de pensar en términos de trayectorias, conviene pensar en términos de probabilidades. Entonces, se hace posible realizar predicciones para grupos de sistemas. La teoría de caos es algo semejante a la mecánica cuántica. Es necesario estudiar en el ámbito estadístico las funciones propias del operador de evolución (hacer su análisis espectral correspondiente). En otros términos, la teoría del caos debe formularse a nivel estadístico, pero esto significa que la ley de la naturaleza toma un nuevo significado. En lugar de hablar de certidumbre, nos habla de posibilidad, de probabilidad.

La flecha del tiempo es, simultáneamente, el elemento común del universo y el factor de distinción entre lo estable y lo inestable, entre lo organizado y el caos. Para ir más lejos en esta reflexión, es necesario extender los métodos de análisis de la física cuántica, especialmente saliendo del espacio euclediano (el espacio de Hilbert, en sentido funcional) en cuyo seno está definida. Afortunadamente, matemáticos franceses, ante todo Laurent Schwartz, han descrito una nueva matemática, que permite aprehender los fenómenos de caos y describirles en el ámbito estadístico.

Pero el caos no explica todo. La historia y la economía son inestables: presentan la apariencia del caos, pero no obedecen a leyes deterministas subyacentes. El simple proceso de la toma de decisión, esencial en la vida de una empresa, recurre a tantos factores desconocidos que sería ilusorio pensar que el curso de la historia puede modelizarse por medio de una teoría determinista.

El segundo tipo de sistemas inestables evocados más arriba es conocido bajo la denominación de sistemas de Poincaré. Los fenómenos de resonancia juegan en ellos un papel fundamental, pues el acoplamiento de dos fenómenos dinámicos da lugar a nuevos fenómenos dinámicos. Estos fenómenos pueden ser incorporados en la descripción estadística y pueden conducir a diferencias con las leyes de la mecánica clásica newtoniana o la mecánica cuántica. Estas diferencias se ponen de manifiesto en los sistemas en los que se producen colisiones persistentes, como los sistemas termodinámicos. La nueva teoría demuestra que se puede tender un puente entre dinámica y termodinámica, entre lo reversible y lo irreversible.


La inestabilidad no debe conducirnos al inmovilismo

Nos encontramos en un período "bisagra" de la ciencia. Hasta el presente, el pensamiento ponía el acento sobre la estabilidad y el equilibrio. Ya no es así. El propio Newton sospechó la inestabilidad del mundo, pero descartó la idea porque la encontró insoportable. Hoy, somos capaces de apartarnos de los prejuicios del pasado. Debemos integrar la idea de inestabilidad en nuestra representación del universo. La inestabilidad no debe conducir al inmovilismo. Al contrario, debemos estudiar las razones de esta inestabilidad, con el propósito de describir el mundo en su complejidad y comenzar a reflexionar sobre la manera de actuar en este mundo. Karl Popper decía que existe la física de los relojes y la física de las nubes. Después de haber estudiado la física de los relojes, ahora debemos estudiar la física de las nubes.

La física clásica estaba fundada sobre un dualismo: por un lado, el universo tratado como un autómata; por otro lado, el ser humano. Podemos reconciliar la descripción del universo con la creatividad humana. El tiempo ya no separa al ser humano del universo.


NOTAS
(1) Los puntos de bifurcación son puntos singulares que corresponden a cambios de fase en el no-equilibrio.


Fuente

domingo, 11 de noviembre de 2007

Gregorio Marañón: "Un año de República, España en franquía"

Goethe decía de las revoluciones dos cosas que se ajustan estrictamente a la realidad del mundo actual, y, desde luego, a la de España. Una, que cada revolución es siempre la consecuencia de los errores del régimen que la ha precedido. Y otra, que, mientras dura la etapa revolucionaria, es imposible juzgarla con acierto, porque sus inconvenientes se ven demasiado cerca y sus beneficios demasiado lejos. Ambas reflexiones merecen un comentario en este día en que la República española cumple el primer año de su edad.

En torno a la República se trata de perpetuar en España la lucha tradicional, no entre derechas e izquierdas, como ligeramente suele decirse, sino entre energúmenos y hombres sensatos, que son los que hoy se oponen entre sí, cualquiera que sea su filiación. Para el hombre sensato de la derecha o de la izquierda, el cambio de régimen no puede ser tema de bandería personal, sino una fase en el ritmo inexorable de la historia, que ocurrió por encima de la voluntad de nadie, por esas razones profundas que mueven la marcha de las sociedades humanas y que a nosotros sólo nos es dado, unas veces, acelerar o retrasar y en la mayoría de los casos tan sólo contemplar.

Es evidente que un régimen no cambia jamás en las épocas de su prosperidad. La revolución es un estado morboso, y los hombres normales la aceptan cuando es irremediable; pero no la desean nunca. Sólo individuos excepcionales y un tanto locos, como Trotski, pueden hablar de la revolución permanente.

Por eso supone mala fe o ignorancia supina el querer pedir cuentas a la República recién nacida de la situación actual del país, que, en lo que tiene de desorganizada, es herencia de lo antiguo. La República es la consecuencia inevitable de la descomposición y muerte de la Monarquía. Todo lo que hoy se pide aviesamente a la República -equilibro y paz- es lo que había perdido el régimen que la precedió. Cuando el pueblo perdió la esperanza de recobrarlo es cuando votó en las urnas a los candidatos republicanos.

Es necesario insistir mucho sobre esto, aun siendo historia tan elemental y cercana. Siempre que en nuestras investigaciones de Biología nos planteamos, mis amigos y yo, un problema, suelo recomendarles el volver a los textos más simples, a los de la escuela, porque con frecuencia se olvida, a fuerza de darse por sabida, la raíz elemental de lo que nos interesa saber. Y ahora conviene recordar, decimos, que la Monarquía hasta el año 1923 no tuvo apenas enemigos. Los partidos republicanos hacían una oposición amable, rugiendo de vez en cuando, sin asustar a nadie, como las fieras de los circos. El partido socialista avanzaba, seguro de sí mismo y de su porvenir, pero sin ser todavía un factor decisivo en la vida nacional. Los estudiantes apenas se ocupaban de política. Y estos intelectuales, objeto hoy de la iracundia de las derechas, prestaban la colaboración de su trabajo al régimen; tal vez, es cierto, por amor a España más que por sincera convicción, pero con absoluta lealtad. Era cuando los hombres más representativos de la izquierda -Azcárate- declaraban que no había obstáculos tradicionales para el progreso de España; cuando Unamuno entraba en Palacio en compañía de Romanones; cuando en el partido reformista se agrupaban, deseosos de gobernar, los hombres mejor preparados de nuestros medios universitarios, entre ellos el que hoy rige con dotes insuperables de estadista el Gobierno republicano. Entonces fue, bajo el signo de un liberalismo moderno, cuando la Monarquía de la Restauración tuvo (...) su máxima popularidad.

OBSTACULOS

Pero a poco la máquina gubernamental empezó a renquear gravemente. Y no por culpa de ninguna oposición, que no existía. Allá, entre los bastidores del tinglado oficial, estaban escondidos sus propios obstáculos: uno de ellos, tal vez el más grave, el que denunció el político de mayor temple revolucionario de entonces, el que por paradoja, netamente hispánica, ocupaba la jefatura del partido conservador, D. Antonio Maura, cuando, al irse un día, airado, a su casa, dijo señalando a una cortina tras la cual sonaban las espuelas y los sables: «Que gobiernen ésos, que no nos dejan gobernar». Pero acaso en éste como en otros juicios análogos se cometía ese error que tanto conocemos los médicos de confundir un síntoma con la causa de la enfermedad. Porque todo lo que ocurría entonces y lo que ocurrió después no eran más que manifestaciones de un largo proceso revolucionario cuya crisis final se inició en Barcelona el año 1917 y cuyas etapas terminales serían, seis años después, la Dictadura, y ocho más tarde, la República.

El Monarca, vivo de genio y con frecuencia de palabra, no disimulaba su impaciencia ante las dificultades de la política. Y no aludía, ciertamente, a ninguna oposición -porque no la había-, sino a la propia descomposición de sus organismos de gobierno. Lo cierto es que el país llegó a un estado peligroso. Recuerden bien los desmemoriados que el tema de las notas del dictador y el pretexto para el golpe de Estado fue que «España estaba en la ruina», «sin justicia ni seguridad personal» y «en manos de pandillas desaprensivas y a veces delincuentes». Esto último con injusticia notoria. No se olvide que durante seis años el panegírico de Primo de Rivera tenía como motivo central el haber salvado a España del caos y del abismo.

Pronto tendré ocasión de estudiar al pormenor la génesis y las responsabilidades del advenimiento de la Dictadura. Ahora quiero decir que aquel trance fue, como el de la República después, la desembocadura lógica de la muerte de los auténticos mecanismos de gobierno. Es posible que si, en lugar de fomentar y prolongar la Dictadura la Monarquía, hubiera proseguido firmemente por el camino que pareció iniciarse en aquellos años, antes recordados, del signo liberal, el himno de Riego seguiría siendo todavía una música subversiva.

(...) Entonces fue cuando el mismo don Antonio Maura, consultado por el Rey sobre su decisión dictatorial, le escribió la carta, tan exhumada ahora, que nos ha dado a conocer su hijo, el excelente historiador, hoy ausente de España, en la cual, con acento profético, aseguraba que la Dictadura equivaldría, irremisiblemente, al suicidio del régimen monárquico. Maura tenía fama de estar siempre en las nubes, pero, como para siempre a estos hombres idealistas, conocía la realidad española mucho mejor que los que se burlaban de él, al ras de las tertulias de los caciques y de las mesas de los cafés.

Es imposible decir si al general Primo de Rivera, empleando otra táctica que la que empleó, meramente destructiva de las únicas fuerzas del régimen monárquico, le hubiera sido posible anudar el cabo roto del pasado con la vida futura de una Monarquía constitucional. Pero este trance de suprema prestidigitación es lo único que no podía aprenderse en la escuela del señorío andaluz, donde, según propia confesión, había recibido sus lecciones de gobernante. El hecho es que destruyó las muletas monárquicas y no acertó a proporcionar al régimen otras nuevas en que apoyarse, y que consumó el proceso de enquistamiento (...) del régimen dinástico, frente al país. Y así, al terminar los seis años dictatoriales, aquella oposición casi fantástica se había convertido en una fuerza arrolladora, imposible de encarrilar.

Año y medio después la Corona acudía a buscar sus consejeros en la cárcel, entre los hombres mismos que preparaban los futuros decretos del Ministerio republicano. Sólo los ciegos no se dieron cuenta de que aquella tarde la Monarquía había llegado a su fin. Y no vale censurar este acto postrero del régimen, porque lo cierto es que en aquel trance la única opción que tuvo la Monarquía fue este desesperado intento o el reanudar el régimen dictatorial. El último Gobierno del Rey prefirió, noblemente, entregar su suerte a la decisión popular, y hoy hace un año se proclamaba la República por esa voluntad de los españoles, reconocida por el propio Rey al someterse sin resistencia a ella.

Es, pues, inútil discutir vanamente la responsabilidad, en bien o en mal, de los acontecimientos de hoy hace un año; porque los hombres, pigmeos ante el mecanismo gigante de la Historia, no podemos envanecernos de los sucesos felices ni achacarnos más que en mínima parte los que no lo son. Y es particularmente necio el que algunos españoles afectos de esa disposición del espíritu, tan frecuente en la mente humana -sobre todo en los menores de edad-, achaquen a fuerzas míticas -ahora los judíos, los masones, etc.- el origen de sucesos de profunda envergadura social y responsabilidades que son, si son de alguien, exclusivamente suyas.

Ha pasado un año. Como decía el gran poeta, estamos aún, para juzgarle, demasiado dentro de la polvareda, lejos todavía de la perfecta estabilidad. Pero quienes contemplen el panorama de estos doce meses y oteen el futuro de España, sin rencor y sin preocupaciones egoístas, tienen que sentirse transidos de este mismo optimista entusiasmo con que tantos españoles asistimos a la historia actual con los ojos clavados en el porvenir y los oídos cerrados a los augurios de las cornejas. Es cierto que no se han cumplido las promesas de felicidad paradisíaca que algunos insensatos suponían adherida al hecho escueto de sobrevenir la República. Pero era horóscopo de insensatos para otros insensatos. Nosotros, entonces y ahora, no hemos alzado la voz más que para decir que empezaba para los españoles la hora de los deberes más ásperos. Pero también más gratos. Porque ahora somos todos nosotros los que tenemos que hacer la España que antes hacían los gobiernos, mientras los demás ciudadanos sesteaban.

MEGALOMANOS

Los megalómanos se equivocaron. Pero convengamos en que se equivocaron también, con reiteración saludable, las voces siniestras que auguraban el fin de la nación, desde las dos primeras semanas de vida del nuevo régimen. Las elecciones no se celebrarían y se ahogarían en sangre, y se celebraron. Las Cortes no alcanzarían a votar una Constitución y a elegir un presidente. Y la Constitución está votada, y el presidente electo recorre el país español entre aclamaciones. Los Gobiernos serían devorados por el Parlamento y el ambiente popular. Y persiste el mismo que nos trajo el 14 de abril. Los militares se revolverían contra las necesarias reformas del Ejército. Y las han aceptado noblemente. España se desgarraría en regiones independientes. Y el problema del regionalismo está más cerca que nunca de su solución. Desde julio, (...) suspendería sus pagos el Estado. Y el presupuesto está en marcha y el empréstito cubierto. Y así cada día la realidad desmiente un nuevo rumor y una nueva patraña. Y hasta Dios, que ve los pecados de los hombres desde una altura muy superior a la del campanario de la aldea, ha derramado sobre los campos de España la bendición de una cosecha espléndida.

¡Cuánto, cuánto queda por hacer! Pero el trance duro ha pasado ya. Seguirá la inquietud fecunda -no la tristeza- que ha entonado y hecho revivir el pulso desmayado de los españoles. Pero España está ya en franquía, y el timón de su nave, en manos iluminadas y seguras.

La República no puede ser en adelante un tema de controversias pueblerinas. Es un hecho consumado, desagradable para unos, agradable para otros; pero engranado definitivamente en la estructura de la Historia universas.

El Sol - 14 de abril de 1932Gregorio Marañón

domingo, 28 de octubre de 2007

Salvador Pániker: "La era del hibridismo"

Se nos antojan cada vez más bizantinas las grandes disquisiciones sobre conceptos absolutos (nación, patria, religión, etcétera). Ello es que pertenecemos a la era de la fluidez y el hibridismo. Los valores son cada vez más relativos, móviles, provisionales. Los territorios científicos son interdisciplinarios. La misma ética es, ante todo, ética aplicada y casuística. Y hablar de hibridismo es hablar de identidades múltiples, pluralismo a la carta, mestizaje cultural.

Sucede que todo es hoy una mezcla felizmente poco consistente de actitudes y valores dispersos. De la gran matriz cultural, de los miles de matrices culturales, se pueden extraer combinaciones múltiples. Se puede ser a un tiempo anarquista, petimetre y budista. Homosexual y cristiano. Ateo y místico. Socialista y nacionalista. Caben todas las combinaciones imaginables. También las inimaginables. Y no hay que pensar que los distintos factores se relacionen causalmente: simplemente, conviven. Se interconectan. En algunos casos, claro, sí procede hablar de causalidad, pero ésta no es lineal sino cibernética, inscrita en redes complejas. Hay quien usa la palabra conectividad: interdependencia de ámbitos alejados entre sí, relaciones improbables. Fenómenos generalizados de ecología no lineal.

Sí, todo puede incidir sobre todo. O no incidir. Democracia y capitalismo, sin ir más lejos. En algunos países asiáticos existe hoy un pujante capitalismo, pero con poca libertad de expresión, poca independencia del poder judicial, poco espacio para los derechos humanos. Hablar de "confucianismo del desarrollo" resulta equívoco, pero no del todo desatinado. Ello es que los caminos que conducen a cualquier parte son múltiples. Así, los famosos análisis de Max Weber relacionando el nacimiento del capitalismo, no con el afán de enriquecimiento sino con la ética puritana del trabajo, también podrían trasladarse a las virtudes confucianas de justicia, honradez y respeto a los ancianos, las cuales tendrían como resultado una cierta austeridad que haría posible la acumulación capitalista. En rigor, cualquier teoría culturalista del crecimiento económico debe ser tomada con las mayores reservas. Las explicaciones -los "relatos"- son múltiples.

El caso es que la gente se siente hoy a la vez atraída y repelida por ese sincretismo escéptico que hace que todo se pueda cruzar, combinar, conectar. La nuestra, digo, es una época de hibridismo lúcido y fluido. Abundan, por ejemplo, los cristianos que sienten la necesidad de asomarse al exterior de su caverna, salir fuera de las cuatro paredes dogmáticas en que fueron educados; cristianos avisados de sus mil genealogías subterráneas, precisamente híbridas; cristianos que saben -o deberían saber- que el cristianismo tomó de Pitágoras la doctrina del cuerpo como prisión, que recogió de los egipcios el concepto de inmortalidad, que se inspiró en el budismo para el movimiento monástico; cristianos que conocen el legado judío, el helénico y, sobre todo, el romano: ya se sabe que la Iglesia quiso ser la continuación del Imperio Romano desde otras, no muy distantes, coordenadas (lo fundamentó San Agustín en La ciudad de Dios, y lo denunció el sagaz Hobbes a propósito del papado). Es frente a ese relativismo que se alzan las voces de la Iglesia oficial. Inútilmente. Porque los "grandes relatos" tradicionales se han disgregado. Porque el pluralismo es el trasfondo esencial de nuestro tiempo. Y pluralismo significa espacio laico.

Por otra parte, claro está, también presiona la otra cara de la moneda, la indigencia mental, el pluralismo degradado en dispersión perezosa, la tendencia a pensar a través de bloques erráticos y frases hechas, en el espacio yermo de las palabras demasiado usadas. A señalar que hubo un tiempo en que las palabras estaban vivas. Las palabras eran sacramento, energía sagrada. Jacob no vaciló en recurrir al engaño con tal de conseguir las palabras de Isaac. Su bendición. Las palabras, irreversibles, dejaban una huella imborrable. Isaac ya no pudo volverse atrás, Jacob huyó a esconderse. El verbo era carne. Las palabras, sí, eran sagradas, y quienes conocían el secreto de las mismas tenían el poder. Fue el caso de los brahmanes en la India, capaces de conjurar a los dioses y al destino. Los mismos himnos védicos, compuestos de palabras, se suponía que eran previos al universo, pues contenían las poderosas sílabas eternas de las que todo procede. Por ejemplo, OM.

Hoy todo es distinto. Hoy políticos y predicadores se desgañitan casi en vano. La otra faz del pluralismo híbrido, ya digo, es que las palabras no valen gran cosa (ocurría ya en tiempos de Shakespeare: words, words, words). La secularización tiene su coste. Se olvidaron los poemas primordiales. Publicamos miles de inútiles libros. Todo es inflación. Devaluación. Y, en consecuencia, nadie se fía de nadie. Es cierto, sí, que todavía la democracia, la empresa y el mercado necesitan la confianza de los ciudadanos para poder funcionar; pero se trata de una confianza devaluada y, ya digo, meramente funcional, y de ahí la exigencia de garantías, los contratos escritos, los registros de la propiedad, el aparato de justicia, la defensa del valor de la moneda, las instituciones, el Estado. Ello es que si nuestra época es esencialmente híbrida, también es escéptica, latentemente nihilista, vagamente incoherente, no lineal. Acontecimientos minúsculos provocan efectos impredecibles. Cuenta la trama biográfica de cada cual. Por ejemplo, el filósofo Zubiri, que jamás tuvo preocupaciones sociales, fue el maestro del teólogo de la liberación Ellacuría. Cualquier doctrina filosófica puede desembocar en cualquier práctica, o inhibición, política.

Conviene insistir, en todo caso, en que las redes no son lineales, la causalidad es cibernética y los acontecimientos se inscriben en una lógica da la complejidad. La gente ya no se sorprende, pongo por caso, de leer en la prensa que "las buenas noticias sobre el empleo hacen caer la Bolsa de Nueva York". Ya imaginan que alguna relación sistémica debe de haber entre subida del empleo (buena noticia), peligro de inflación (mala perspectiva) y subida de los tipos de interés (peor escenario para la Bolsa). Y así la Bolsa se apresura a "descontar" los posibles efectos sistémicos de un dato inicialmente bueno. Y la misma gente acaba comprendiendo que ya no hay buenas ni malas noticias absolutas. Lo que hay son diferentes articulaciones de los elementosque componen los sistemas finitos. Y precisamente un sistema es tanto más fértil y complejo cuantos más antagonismos albergue.

Finalmente, resulta obvio que todos los fundamentalismos que hoy emergen son intentos simplistas de atajar ese trasfondo de hibridismo fluido que genera inseguridad. Lo que ocurre es que para sobrevivir a la provisionalidad, a la complejidad y a la incertidumbre se requieren unas reservas de "libertad interior" que no todo el mundo posee. A menudo he señalado que conviene distinguir entre vida pública, vida privada y vida íntima. Algunos tienen vida pública, todo el mundo tiene vida privada, muy pocos tienen vida íntima. Si el movimiento hacia la secularización híbrida y global es imparable, la compensación sólo puede proceder de la "vida íntima". Entonces uno tiene "fe" -confianza en la realidad- sin necesidad de tener creencias dogmáticas. Uno configura su visión del mundo a la carta. Uno puede abandonarse al gozo de tomar de aquí y de allá, con cierta agilidad y despreocupación, a la medida de sí mismo. Que al fin y al cabo, ésta ha sido una de las conquistas fundamentales de la modernidad: el derecho de cada cual a ser cada cual. Un derecho que pocas veces ejercemos.

Salvador Pániker es filósofo, ingeniero y escritor, y presidente de la Asociación
para Morir Dignamente

Breve reseña sobre su vida y obra

Salvador Pániker nacido en Barcelona el 1 de marzo de 1927 de padre hindú y madre catalana. Es un ingeniero, filósofo y escritor español cursó el bachillerato en un colegio de jesuitas.

Es Doctor en ingeniería industrial y ha sido profesor ayudante de metafísica en la Universidad de Barcelona. Es hermano del también filósofo Raimundo Pániker. Es fundador y director de la editorial Kairós y presidente de la Asociación Derecho a Morir Dignamente de España. Ha creado el concepto filosófico de "retroprogresión".

A Pániker se le considera un filósofo vitalista,aunque él comienza por asumir todo el nihilismo de la postmodernidad. Precisamente su filosofía es una respuesta a ese nihilismo, y apunta a lo que él llama “el arte de tenerse en pie en la era de la complejidad y la incertidumbre”.

Ha recibido el Premio Internacional de Prensa y el premio "Godó Lallana".

Algunos de sus libros más destacados son: Conversaciones en Cataluña, Conversaciones en Madrid, Aproximación al origen, Ensayos retroprogresivos, Filosofía y mística, así como la serie de 4 libros autobiográficos Primer testamento, Segunda memoria, Cuaderno amarillo y Variaciones 95.

Obtenido de Wikipedia

Entrevista en Fusión a Salvador Pániker



Publicado en El País (28/XII/05)

domingo, 21 de octubre de 2007

Michel Foucault (1976): "Las Redes del Poder"

Conferencia pronunciada en 1976 en Brasil. Publicada en la revista anarquista Barbarie, N°4 y 5, (1981-2), San Salvador de Bahía, Brasil.


Vamos a intentar hacer un análisis de la noción de poder. Yo no soy el primero, lejos de ello, que intenta desechar el esquema freudiano que opone instinto a represión -instinto y cultura. Toda una escuela de psicoanalistas intentó, desde hace decenas de años, modificar, elaborar este esquema freudiano de instinto vs cultura, e instinto vs represión-me refiero tanto a psicoanalistas de lengua inglesa comofrancesa. Como MelanieKlein, Winnicot y Lacan, que~intentaron demostrar que la represión, lejos de ser un mecanismo secundario, interior, tardío, que intentaría controlar un juego instintivo dado por la naturaleza, forma parte del mecanismo del instinto o, por lo menos, del proceso mediante el cual se desenvuelve el instinto sexual, se constituye como pulsión.

La noción freudiana de TRIEB1 no debe ser interpretada como un simple dato natural o un mecanismo biológico natural sobre el cual la represión vendría a depositar su ley de prohibición, sino, según esos psicoanalistas, como algo, que ya está profundamente penetrado por la represión. La carencia, la castración, la laguna, la prohibición, la ley, ya son elementos mediante los cuales se constituye el deseo como deseo sexual, lo cual implica, por lo tanto, una transformación de la noción primitiva de instinto sexual tal como Freud la había concebido al final del siglo XIX.

Es necesario, entonces, pensar el instinto no como un dato natural, sino como una elaboración; todo un juego complejo entre el cuerpo y la ley, entre el cuerpo y los mecanismos culturales que aseguran el control sobre el pueblo.

Por lo tanto, creo yo que los psicoanalistas desplazaron considerablemente el problema, haciendo surgir una nueva noción de instinto, una nueva concepción de instinto, de pulsióri, de deseo. Pero lo que me perturba o por lo menos, me parece insuficiente, es que en esta elaboración propuesta por los psicoanalistas, ellos cambian tal vez el concepto de deseo, pero no cambian en absoluto la concepción de poder.

Continúan considerando entre sí que el significado del poder, el punto central, aquello en que consiste el poder, es aún la prohibición, la ley, el hecho de decir no, una vez más la forma, la fórmula «tú no debes». El poder es esencialmente aquello que dice «tú no debes». Me parece que esta es una concepción -y de eso hablaré más adelante-totalmente insuficiente del poder, una concepción jurídica, una concepción formal del poder y que es necesario elaborar otra concepción del poder que permitirá sin duda comprender mejor las relaciones que se establecieron entre poder y sexualidad en las sociedades occidentales.

Voy a intentar o, mejor, mostrar en qué dirección se puede desarrollar un análisis del poder que no sea simplemente una concepción jurídica, negativa, del poder, sino una concepción positiva de la tecnología del poder.

Frecuentemente encontramos entre los psicoanalistas, los psicólogos y los sociólogos esta concepción según la cual el poder es esencialmente la regla, la ley, la prohibición, lo que marca un límite entre lo permitido y lo prohibido. Creo que esta concepción de poder fue, a fines del siglo XIX, formulada incisivamente y extensamente elaborada por la etnología. La etnología siempre intentó detectar sistemas de poder en sociedades diferentes de las nuestras en términos de sistemas de reglas. Y nosotros mismos, cuando intentamos reflexionar sobre nuestra sociedad, sobre la manera como el poder se ejerce en ella, lo hacemos fundamentalmente a partir de una concepción jurídica: dónde está el poder, quién posee el poder, cuáles son las reglas que rigen el poder, cuál es el sistema de leyes que el poder establece sobre el cuerpo social. Por lo tanto, para nuestras sociedades hacemos siempre una sociología jurídica del poder y cuando estudiamos sociedades diferentes de las nuestras hacemos una etnología que es esencialmente una etnología de la regla, una etnología de la prohibición. Vean, por ejemplo, en los estudios etnológicos de Durkheim a Levi-Strauss, cuál es el problema que siempre reaparece, perpetuamente reelaborado: el problema de la prohibición, especialmente la prohibición del incesto.

A partir de esa matriz; de ese núcleo que sería la prohibición del incesto, se intentó comprender el funcionamiento general del sistema. Yfue necesario esperar hasta años más recientes para°que aparecieran nuevos enfoques sobre el poder, ya sea desde el punto de vista marxista o desde perspectivas más alejadas del maxismo clásico. De cualquier modo, a partir de allí vemos aparecer, con los trabajos de Clastres, en Bélgica, por ejemplo, toda una nueva concepción del poder como tecnología que intenta emanciparse del primado, de ese privilegio de la regla y la prohibición que, en el fondo, había reinado sobre la etnología desde Durkheim hasta Levi-Strauss.

En todo caso, .la cuestión que yo quería plantear es la siguiente: ¿Cómo fue posible que nuestra sociedad, la sociedad occidental en general, haya concebido el poder de una manera tan restrictiva, tan pobre, tan negativa? ¿Por qué concebimos siempre el poder como regla y prohibición, por qué este privilegio? Evidentemente podemos decir que ello se debe a la influencia de Kant, idea según la cual, en última instancia, la ley moral, el « tú no debes», la oposición «debes/no debes» es, en el fondo, la matriz de la regulación de toda la conducta humana. Pero, en verdad, esta explicación por la influencia de Kant es evidentemente insuficiente. El problema consiste en saber si Kant tuvo tal influencia. ¿Por qué fue tan poderosa? ¿Por qué Durkheim, filósofo de vagas simpatías socialistas del inicio de la Tercera República francesa, se pudo apoyar de esa manera sobre Kant cuando se trataba de hacer el análisis del mecanismo del poder en una sociedad? Creo que podemos analizar la razón de ello en los siguientes términos: en el fondo, en Occidente, los grandes sistemas establecidos desde la Edad Media se desarrollaron por intermedio del crecimiento del poder monárquico, a costas del poder o mejor, de los poderes feudales. Ahora, en esta lucha entre los poderes feudales y el poder monárquico, el derecho fue siempre el instrumento del poder monárquico contra las instituciones, las costumbres, los reglamentos, las formas de ligazón y de pertenencia características de la sociedad feudal. Voy a dar dos ejemplos: por un lado el poder monárquico se desarrolla en Occidente en gran parte sobre las instituciones jurídicas y judiciales, y desarrollando tales instituciones logró sustituir la vieja solución de los litigios privados mediante la guerra civil por un sistema de tribunales con leyes, que proporcionaban de hecho al poder monárquico la posibilidad de resolver él mismo las disputas entre los individuos. De esa manera, el derecho romano, que reaparece en Occidente en los siglos XIII y XIV, fue' un instrumento formidable en las manos de la monarquía para lograr definir las formas y los mecanismos de su propio poder, a costa de los poderes feudales. En otras palabras, el crecimiento del Estado en Europa fue parcialmente garantizado, o, en todo caso, usó como instrumento el desarrollo de un pensamiento jurídico. El poder monárquico, el poder del Estado, está esencialmente representado en el derecho. Ahora bien, sucede que al mismo tiempo que la burguesía, que se aprovecha extensamente del desarrollo del poder real y de la disminución, del retroceso de los poderes feudales, tenía un interés en desarrollar ese sistema de derecho que le permitida, por otro lado, dar forma a los intercambios económicos; que garantizaban ,su propio desarrollo social. De modo que el vocabulario, la forma del derecho, fue un sistema de representación del poder común a la burguesía y a la monarquía. La burguesía y la monarquía lograron instalar, poco a poco, desde el fin de la Edad Media hasta el siglo XVIII, una forma de poder que se representaba, que se presentaba como discurso, como lenguaje, el vocabulario del derecho. Y cuando la burguesía se desembarazó finalmente del poder monárquico, lo hizo precisamente utilizando ese discurso jurídico que había sido hasta entonces el de la monarquía, el cual fue usado en contra de la propia monarquía.

Para proporcionar un ejemplo sencillo, Rousseau, cuando hizo su teoría del Estado, intentó mostrar cómo nace un soberano, pero un soberano colectivo, un soberano como cuerpo social o, mejor, un cuerpo social como soberano a partir de la cesión de los derechos individuales, de su alienación y de la formulación de leyes de prohibición que cada individuo está obligado a reconocer, pues fue él mismo quien se impuso la ley, en la medida en que él mismo es miembro del soberano, en la medida en que él es él mismo el soberano. Entonces, el instrumento teórico por medio del cual se realizó la crítica de la institución monárquica, ese instrumento teórico fue el instrumento del derecho, que había sido instituido por la propia monarquía. En otras palabras, Occidente nunca tuvo otro sistema de representación, de formulación y de análisis del poder que no fuera el sistema del derecho, el sistema de la ley. Y yo creo que esta es la razón por la cual, a fin de cuentas, no tuvimos hasta recientemente otras posibilidades de analizar el poder excepto esas nociones elementales, fundamentales que son las de ley, regla, soberano, delegación de poder, etc.. Y creo que es de esta concepción jurídica del poder, de esta concepción del poder mediante la ley y el soberano, a partir de la regla y la prohibición, de la que es necesario ahora liberarse si queremos proceder a un análisis del poder, no desde su representación sino desde su funcionamiento.

Ahora bien, ¿cómo podríamos intentar analizar el poder en sus mecanismos positivos? Me parece que en un cierto número de textos podemos encontrar los elementos fundamentales para un análisis de ese tipo. Podemos encontrarlos tal vez en Bentham, un filósofo inglés del fin del siglo XVIII y comienzos del XIX que, en el fondo, fue el más grande teórico del poder burgués, y podemos evidentemente encontrarlos en Marx también; esencialmente en el libro II de "El Capital" Es ahí que, pienso, podemos encontrar algunos elementos de los cuales me serviré para analizar el poder en sus mecanismos positivos.

En resumen, lo que podemos encontrar en el libro II deEl Capital, es, en primer lugar, que en el fondo no existe UN poder, sino varios poderes. Poderes quiere decir: formas de dominación, formas de sujeción que operan localmente, por ejemplo, en una oficina, en el ejército, en una propiedad de tipo esclavista o en una propiedad donde existen relaciones serviles. Se trata siempre de formas locales, regionales de poder, que poseen su propia modalidad de funcionamiento, procedimiento y técnica. Todas estas formas de poder son heterogéneas. No podemos entonces hablar de poder si queremos hacer un análisis del poder, sino que debemos hablar de los poderes o intentar localizarlos en sus especificidades históricas y geográficas.

Así, a partir de ese principio metodológico, ¿cómo podríamos hacer la historia de los mecanismos de poder a propósito de la sexualidad? Creo que, de modo muy esquemático, podríamos decir lo siguiente: el sistema de poder que la monarquía había logrado organizar a partir del fin de la Edad Media presentaba para el desarrollo del capitalismo dos inconvenientes mayores: 1) El poderpolítico, tal como se ejercía en el cuerpo social, era unpoder muy discontinuo. Las mallas de la red eran muy grandes, un número casi infinito de cosas, de elementos, de conductas, de procesos escapaban al control del poder. Si tomamos, por ejemplo, un punto preciso, la importancia del contrabando en toda Europa hasta fines del siglo XVIII, podemos percibir un flujo económico muy importante, casi tan importante como el otro, un flujo que escapaba enteramente al poder. Era además, una de las condiciones de existencia de las personas; de no haber existido piratería marítima, el comercio no habría podido funcionar y las personas no habrían podido vivir. Bien, en otras palabras, la ilegalidad era una de las condiciones de vida, pero al mismo tiempo significaba que había ciertas cosas que escapaban al poder y sobre las cuales no tenia control. Entonces, inconvenientes procesos económicos, diversos mecanismos, de algún modo quedaban fuera de control y exigían la instauración de un poder continuo, preciso, de algún modo atómico. Pasar así de un poder lagunar, global, a un poder atómico e individualizante, que cada uno, que cada individuo, en él mismo, en su cuerpo, en sus gestos, pudiese ser controlado en vez de esos controles globales y de masa.

El segundo gran inconveniente de los mecanismos de poder, tal como funcionaban en la monarquía, es que eran sistemas excesivamente onerosos. Y eran onerosos justamente porque la función del poder -aquello en que consistía el poder- era esencialmente el poder de recaudar, de tener el derecho a recaudar cualquier cosa -un impuesto, un décimo, cuando se trataba del clero-sobre las cosechas que se realizaban; la recaudación obligatoria de tal o cual porcentaje para el señor, pata el pod°y real, para el clero. El poder era entonces recaudador y predatorio. En esta medida operaba siempre una sustracción económica y, lejos, consecuentemente, de favorecer o estimular el flujo económico, era permanentemente su obstáculo y freno. Entonces aparece una segunda preocupación, una segunda necesidad: encontrar un mecanismo de poder tal que al mismo tiempo que controlase las cosas y las personas hasta en sus más mínimos detalles no fuese tan oneroso ni esencialmente predatario, que se ejerciera en el mismo sentido del proceso económico.

Bien, teniendo así esos dos objetivos creo que podemos comprender, groseramente, la gran mutación tecnológica del poder en Occidente. Tenemos el hábito -y una vez más según el espíritu de un marxismo un tanto primario- de decir que la gran invención, todo el mundo lo sabe, fue la máquina de vapor o invenciones de este tipo. Es verdad que eso fue muy importante, pero hubo toda una serie de otras invenciones tecnológicas tan importantes como ésas y que fueron, en última instancia, condiciones de funcionamiento de las otras. Así ocurrió con la tecnología política, hubo toda una invención al nivel de las formas de poder a lo largo de los siglos XVII y XVIII. Por lo tanto, es necesario hacer no sólo la historia de las técnicas industriales, sino también de las técnicas políticas, y yo creo que podemos agrupar en dos grandes capítulos las invenciones de. tecnología política, las cuales debemos acreditar sobre todo a los siglos XVII y XVIII. Yolas agruparía en dos capítulos porque me parece que se desarrollaron en dos direcciones diferentes: de un lado existe esta tecnología que llamaría de disciplina. Disciplina es, en el fondo, el mecanismo del poder por el cual alcanzamos a controlar en el cuerpo social hasta los elementos más tenues por los cuales llegamos a tocar los propios átomos sociales; esto es, los individuos. Técnicas de individualización del poder. Cómo vigilar a alguien, cómo controlar su conducta, su compartimiento, sus aptitudes, cómo intensificar su rendimiento, cómo multiplicar sus capacidades, cómo colocarlo en el lugar donde será más útil; esto es lo que es, a mi modo de ver, la disciplina.

Y les cito en este instante el ejemplo de la disciplina en el ejército. Es un ejemplo importante porque es el punto donde fue descubierta la disciplina y dónde se la desarrolló en primer lugar. Ligada, entonces, a esa otra invención de orden técnico que fue la invención del fusil de tiro relativamente rápido. A partir de ese momento, podemos decir lo siguiente: que el soldado dejaba de ser intercambiable, dejaba de ser pura y simplemente carne de cañón y un simple individuo capaz de golpear. Para ser un buen soldado había que saber tirar, por lo tanto, era necesario pasar por un proceso de aprendizaje y era necesario que el soldado supiera desplazarse, que supiera coordinar sus gestos con los de los demás soldados; en suma, el soldado se volvía habilidoso. Por lo tanto, precioso. Y cuanto más precioso, más necesario era conservarlo y cuanta más necesidad de conservarlo, más necesidad había de enseñarle técnicas capaces de salvarle la vida en la batalla, y mientras más técnicas se le enseñaban más tiempo duraba el aprendizaje, más precioso era él, cte.. Y bruscamente se crea una especie de embalo, de esas técnicas militares de adiestramiento que culminarán en el famoso ejército prusiano de Federico II, que gastaba lo esencial de su tiempo haciendo ejercicios. El ejército prusiano, el modelo de disciplina prusiana, es precisamente la perfección, la intensidad máxima de esa disciplina corporal del soldado que fue hasta cierto punto el modelo de las otras disciplinas.

El otro lugar en donde vemos aparecer esta nueva tecnología disciplinaria es la educación. Fue primero en los colegios y después en las escuelas secundarias donde vemos aparecer esos métodos disciplinarios en que los individuos son individualizados dentro de la multiplicidad. El colegio reúne decenas, centenas y a veces millares de escolares, y se trata entonces de ejercer sobré ellos un poder que será justamente mucho menos oneroso que el poder del preceptor que no puede existir sino entre alumno y maestro. Allí tenemos un maestro para decenas de discípulos y es necesario, a pesar de esa multiplicidad de alumnos, que se logre una individualización del poder, un control permanente, una vigilancia en todos los instantes, así, la aparición de este personaje que todos aquellos que estudiaron en colegios conocen bien, que es el vigilante2 que en la pirámide corresponde al suboficial del ejército; aparición también de las notas cuantitativas, de los exámenes, de los concursos, cte., posibilidades, en consecuencia, de clasificar a los individuos de tal manera que cada uno esté exactamente en su lugar, bajo los ojos del maestro o en la clasificación-calificación o el juicio que hacemos sobre cada uno de ellos.

Vean, por ejemplo, cómo ustedes están sentados delante de `mí, en fila. Es una posición que tal vez les parezca natural; sin embargo es bueno recordar que ella es relativamente reciente en la historia de la civilización y que es posible encontrar todavía a comienzos del siglo XIX escuelas donde los alumnos se presentaban en grupos de pie alrededor de un profesor que les dicta cátedra. Eso implica que el profesor no puede vigilarlos realmente e individualmente: hay un grupo de alumnos por un lado y el profesor por otro. Actualmente ustedes son ubicados en fila, los ojos del profesor pueden individualizar a cada uno, puede nombrarlos para saber si están presentes, qué hacen, si divagan, si bostezan, cte. 'podo esto, todas estas futilidades, en realidad son futilidades, pero futilidades muy importantes, porque finalmente, fue en el nivel de toda una serie de ejercicios de poder, en esas pequeñas técnicas que estos nuevos mecanismos pudieron investir; pudieron operar. Lo que pasó en el ejército y en los colegios puede ser visto igualmente en las oficinas a lo largo del siglo XIX. Y es lo que llamaré tecnología individualizante de poder. Es una tecnología que enfoca a los individuos hasta- en sus cuerpos, en sus comportamientos; se trata, grosso modo, de una especie de anatomía política, una política que hace blanco en los individuos hasta anatomizarlos:

Bien, he ahí una familia de tecnologías de poder que aparece un poco más tarde, en la segunda mitad del siglo XVIII; y que fue desarrollada-es preciso decir que la primera, para vergüenza de Francia, fue sobretodo desarrollada en Francia y en Alemaniaprincipalmente en Inglaterra, tecnologías éstas que no enfocan a los individuos, sino que ponen blanco en lo contrario, en la población. En otras palabras, el siglo XVIII descubrió esa cosa capital: que el poder no se ejerce simplemente sobre los individuos entendidos como sujetos-súbditos -lo que era la tesis fundamental de la monarquía, según la cual por un lado está el soberano y por otro los súb dinabre que aquello sobre lo que se ejerce el poder es la población. ¿Qué quiere decir población? No quiere decir simplemente un grupo humano numeroso, quiere decir un grupo de seres vivos que son atravesados, comandados, regidos, por procesos de leyes biológicas. Una población tiene una curva etaria, una pirámide etaria, tiene una morbilidad, tiene un estado de salud; una poblaciónpuede perecer o, al contrario, puede desarrollarse.

Todo esto comienza a ser descubierto en el siglo XVIII. Se percibe que la relación de poder con el sujeto o, mejor, con el individuo no debe ser simplemente esa forma de sujeción que permite al poder recaudar bienes sobre el súbdito, riquezas y eventualmente su cuerpo y su sangre, sino que el poder se debe ejercer sobre los individuos en tanto constituyen una especie de entidad biológica que debe ser tomada en consideración si queremos precisamente utilizar esa población como máquina de producir todo, de producir riquezas, de producir bienes, de producir otros individuos, etc. El descubrimiento de la población es, al mismo tiempo que el descubrimiento del individuo y del cuerpo adiestrable, creo yo, otro gran núcleo tecnológico en torno del cual los procedimientos políticos de Occidente se transformaron. Se inventó en ese momento, en oposición a la anátomo-política que recién mencioné, lo que llamaré bio-política. Es en ese momento cuando vemos aparecer cosas, problemas como, el del hábitat, el de las condiciones de vida en una ciudad, el de la higiene pública o la modificación de las relaciones entre la natalidad y la mortalidad. Fue en ese momento cuando apareció el problema de cómo se puede hacer para que la gente tenga más hijos o, en todo caso, cómo podemos regular el flujo de la población, cómo podemos controlar igualmente la tasa de crecimiento de una población, de las migraciones, etc. Y a partir de allí toda una serie de técnicas de observación entre las cuales está la estadística, evidentemente, pero también todos los grandes organismos administrativos, económicos y políticos, todo eso encargado de la regulación de la población. Por lo tanto, creo yo, hay dos grandes revoluciones en la tecnología del poder: descubrimiento de la disciplina y descubrimiento de la regulación, perfeccionamiento de una anátomopolitica y perfeccionamiento de una bio-política.

A partir del siglo XVIII , l a vida se hace objeto de poder la vida y el cuerpo. Antes existían sujetos, sujetos jurídicos aquienes se les podía retirar los bienes, y la vida además. Ahora existen cuerpos y poblaciones. El poder se hace materialista. Deja de ser esencialmente jurídico. Ahora debe lidiar con esas cosas reales que son el cuerpo, la vida. La vida entra en el dominio del poder, mutación capital, una de las más importantes sin duda, en la historia de las sociedades humanas y es evidente que se puede percibir cómo el sexo se vuelve a partir de ese momento, el siglo XVIII, una pieza absolutamente capital, porque, en el fondo, el sexo está exactamente ubicado en el lugar de la articulación entre las disciplinas individuales del cuerpo y las regulaciones de la población. El sexo viene a ser aquello a partir de lo cual se puede garantizar la vigilancia sobre los individuo s y entonces se comprende por qué en el siglo XVIII, y justamente en los colegios, la sexualidad de los adolescentes se vuelve un problema médico, un problema moral, casi un problema político de primera importancia porque mediante y so pretexto de este control de la sexualidad se podía vigilar a los colegiales, a los adolescentes a lo largo de sus vidas, a cada instante, aun durante el sueño. Enttonces el sexo se tornará un instrumento de disciplinamiento, y va a ser uno de los elementos esenciales de esa anátomo-política de la que hablé, pero por otro lado es el sexo el que asegura la reproducción de las poblaciones. Y con el sexo, con una política del sexo podemos cambiar las relaciones entre natalidad y mortalidad; en todo caso la política del sexo se va a integrar al interior de toda esa política de la vida que va a ser tan importante en el siglo XIX. El sexo es el eje3 entre la anátomo-política y la bio-política, él está en la encrucijada de las disciplinas y de las regulaciones y es en esa función que él se transforma, al fin del siglo XIX, en una pieza política de primera importancia para hacer de la sociedad una máquina de producir.

Foucault: -¿Quieren ustedes hacer alguna pregunta?

Auditorio: -¿Qué tipo de productividad pretende lograr el poder en las prisiones?

Foucault: -Esa es una larga historia: el sistema de la prisión, quiero decir, de la prisión represiva, de la prisión como castigo, fue establecido tardíamente, prácticamente al fin del siglo XVIII. Antes de ésa fecha la prisión no era un castigo legal: se aprisionaba a las personas simplemente para retenerlas antes de procesarlas y no para castigarlas, salvo en casos excepcionales. Bien, se crean las prisiones como sistema de represión afirmándose lo siguiente: la prisión va a ser un sistema de reeducación de los criminales. Después de una estadía en la prisión, gracias a una domesticación de tipo militar y escolar, vamos a poder transformar a un delincuente en un individuo obediente a las leyes. Se buscaba la producción de individuos obedientes.

Ahora bien, inmediatamente, en los primeros tiempos de los sistemas de las prisiones quedó en claro que ellos no producían aquel resultado, sino, en verdad, su opuesto: mientras más tiempo se pasaba en prisión menos se era reeducado y más delincuente se era. No sólo productividad nula, sino productividad negativa. En consecuencia, el sistema de las prisiones debería haber desaparecido. Pero permaneció y continúa, y cuando preguntamos a las personas qué podríamos colocar en vez de las prisiones, nadie responde.

¿Por qué las prisiones permanecieron a pesar de esta contraproductividad? Yo diré que precisamente porque, de hecho producían delincuentes y la delincuencia tiene una cierta utilidad económico-política enlas sociedades que conocernos: La utilidad mencionada podemos revelarla fácilmente: 1) Cuanto más delincuentes existan, más crímenes existirán; cuanto más crímenes hayan, más miedo tendrá la población y cuanto más miedo en la población, más aceptable y deseable se vuelve el sistema de control policial. La existencia de ese pequeño peligro interno permanente es una de las condiciones de aceptabilidad de ese sistema de control, lo que explica por qué en los periódicos, en la radio, en la televisión, en todos los países del mundo sin ninguna excepción, se concede tanto espacio a la criminalidad como si se tratase de una novedad cada nuevo día. Desde 1830 en todos los países del mundo se desarrollaron campañas sobre el tema del crecimiento de la delincuencia, hecho que nunca ha sido probado, pero esta supuesta presencia, esta amenaza, ese crecimiento de la delincuencia es un factor de aceptación de los controles.

Pero eso no es todo, la delincuencia posee también una utilidad económica; vean la cantidad de tráficos perfectamente lucrativos e inscriptos en el lucro capitalista que pasan por la delincuencia: la prostitución; todos saben que el control de la prostitución en todos los países de Europa es realizado por personas que tienen el nombre profesional de proxenetas y que son todos ellos ex-delincuentes que tienen por función canalizar, para circuitos económicos tales como la hotelería de personas que tienen cuentas en bancos, los lucros recaudados sobre el placer sexual. La prostitución permitió volver oneroso el placer sexual de las poblaciones y su encuadramiento permitió derivar para determinados circuitos el lucro sobre el placer sexual. El tráfico de armas, el tráfico de drogas, en suma, toda una serie de tráficos que por una u otra razón no pueden ser legal y directamente realizados en la sociedad pueden serlo porla delincuencia, que los asegura.

Si agregamos a eso el hecho de que la delincuencia sirve masivamente en el siglo XIX y aún en el siglo XX a toda una serie de alteraciones políticas tales como romper huelgas, infiltrar sindicatos obreros, servir de mano de obra y guardaespaldas de los jefes de partidos políticos, aun de los más o menos dignos. Aquí estoy hablando precisamente de Francia, en donde todos los partidos políticos tienen una mano de obra que varia desde los colocadores de afiches hasta los aporreadores o matones, mano de obra que está constituida por delincuentes. Así tenernos toda una serie de instituciones económicas y políticas que opera sobre la base de la delincuencia y en esta medida la prisión que fabrica un delincuente profesional posee una utilidad y una productividad.

Auditorio: -Todas mis preguntas se fundamentan en la crítica que Dominique Lecourt le ha hecho: si usted da un paso más adelante dejará de ser un un arqueólogo, un arqueólogo del saber, si usted da ese paso, usted caería en el materialismo histórico. Ese es el fundamento de la pregunta. Quiero saber por qué usted afirma que aquellos que defienden el materialismo histórico y el psicoanálisis no están seguros de sí mismos, no están seguros de la cientificidad de sus posiciones. La primera cosa queme sorprende después de leer tanto la diferencia entre refoulement y represslon4, diferencia que no tenemos en portugués, es que usted empezó hablando de repression sin diferenciarla de refoulement5. Eso es una sorpresa para mí y la segunda sorpresa es que, en la tentativa de trazar una anatomía de lo social basándose en la disciplina del ejército, usted utiliza la misma terminología que usan los abogados actuales en el Brasil. En el Congreso de OAB (Orden de los Abogados del Brasil) realizado hace poco tiempo en Salvador, los abogados utilizaron abundantemente las palabras compensar y disciplinar al definir su función jurídica. Curiosamente usted utiliza los mismos términos para hablar del poder, es decir, usando el mismo lenguaje jurídico: lo que le pregunto es si usted no cae en el mismo discurso de la apariencia de la sociedad capitalista dentro de la ilusión del poder que comienzan a utilizar esos juristas. Así, la nueva ley de sociedades anónimas se presenta como un instrumento para disciplinar los monopolios, pero lo que ella realmente significa es ser un valioso instrumento tecnológico muy avanzado que obedece a determinaciones independientes de la voluntad de los juristas que son las necesidades de reproducción del capital. En este sentido me sorprende el uso de la misma terminología, continuando, en tanto usted establece una dialéctica entre tecnología y disciplina, y mi última sorpresa es que usted toma como elemento de análisis social a la población, volviendo así a un período anterior a aquel en que Marx criticó a Ricardo.

Foucault: -Voy a intentar responder brevemente a las dos preguntas. Veamos el tema general de la cuestión. Del problema Lecourt y del materialismo histórico hablaré mañana, pero sobre los otros dos puntos usted tiene razón, pues se refiere a lo que afirmé esta mañana. En primer lugar yo no hablé en efecto de refoulement, hablé siempre de represión, de interdicción y de ley.

Bien, ello se debe al carácter.necesariamente breve y alusivo de aquello que no puedo decir en tan poco tiempo. El pensamiento de Freud es en efecto mucho más sutil que la imagen que presenté aquí. En torno de esa noción de recalque se ubica el debate entre, digamos, grosso modo, Reich y los reichianos, Marcuse, etc., y por otro lado los psicoanalistas más propiamente psicoanalistas, como Melanie Klein y principalmente Lacan. Porque la noción de recalque puede ser utilizada para un análisis de los mecanismos sociales de represión afirmando que la instancia que determina el recalque es una cierta realidad social que se impone como principio de realidad e inmediatamente provoca el recalque. En términos generales éste es el análisis reichiano modificado por Marcuse con la noción de más represión y del otro lado usted tiene a los lacanianos, que retoman la noción de recalque y afirman: nada de eso, cuando Freud habla de recalque él no está pensando en represión, sino en un cierto mecanismo absolutamente constitutivo del deseo, porque para Freud, dice Lacan, no existe deseo no recalcado, el deseo no existe como deseo sino porque es recalcado y porque lo que constituye el deseo es la ley, y así él retira de la noción de ley el concepto de recalque.

Por lo tanto, dos interpretaciones: la interpretación por la represión y la interpretación por la ley, que describen de hecho dos fenómenos o dos procesos absolutamente diferentes. Es verdad que la noción de recalque en Freud conforme los textos puede ser utilizada en un sentido o en otro. Fue para evitar ese difícil problema de interpretación freudiana que yo hablé de represión, porque sucede que los historiadores de la sexualidad nunca utilizaron otra noción que no fuera la de represión y esto por una razón muy sencilla, y es que este concepto hace aparecer los contornos sociales que determinan el recalque. Podemos, por lo tanto, hacer la historia del recalque a partir de la noción de represión, en tanto que a partir de la noción de interdicción, que de algún modo es más o menos isomorfa en todas las sociedades, no podemos hacer la historia de la sexualidad. Es así como evité la noción de recalque y hablé solamente de represión.

En segundo lugar, me sorprende mucho que los abogados utilicen la palabra disciplina-en cuanto a la palabra compensar, no la usé ni una vez- y con respecto a esto quiero decir lo siguiente: creo que desde el nacimiento de aquello que yo llamo bio-poder o anátomo-política estamos viviendo en una sociedad que comienza a dejar de ser una sociedad jurídica. La sociedad jurídica fue la sociedad monárquica. Las sociedades europ1as de los siglos XII al XVIII eran esencialmente sociedades jurídicas, en las cuales el problema del derecho era un problema fundamental: se combatía por él, se hacían revoluciones por él, cte. A partir del siglo XIX, en las sociedades que se daban bajo la forma de sociedades de derecho, con Parlamentos, legislaciones, códigos, tribunales, existía de hecho todo un otro mecanismo de poder que se infiltraba, que no obedecía a las formas jurídicas y que no tenía por principio fundamental la ley, sino el principio de la norma, y que poseía instrumentos que no eran los tribunales, la ley y el aparato judiciario, sino la medicina, la psiquiatría, la psicología, cte. Por lo tanto, estamos en un mundo disciplinario, estamos en un mundo de la regulación. Creemos que estamos todavía en el mundo de la ley, pero de hecho es otro tipo de poder que está en vías de constitución por intermedio de conexiones que ya no son más conexiones jurídicas. Así, es perfectamente normal que usted encuentre la palabra disciplina eri la boca de los abogados. Llega a ser interesante verlo que concierne a un punto interesante: cómo la sociedad de la normatización al mismo tiempo puede habitar y hacer disfuncionar la sociedad del derecho.

Veamos lo que pasa en el sistema penal. En países de Europa como Alemania, Francia e Inglaterra, prácticamente no hay ningún criminal un poco importante y en breve no habrá ninguna' persona que pase por los tribunales penales que no pase también por las manos de un especialista en medicina, psiquiatría o psicología. Eso porque vivimos en una sociedad en la que el crimen ya no es más simplemente ni esencialmente la transgresión a la ley sino el desvío en relación con una norma. En lo que respecta a la penalidad sólo se habla ahora en términos de neurosis, desvío, agresividad, pulsión, etc. Ustedes lo saben muy bien. Por lo tanto, cuando hablo de disciplina, de normalización, yo no caigo en el plano jurídico; son, por el contrario, los hombres de derecho, los hombres de la ley, los juristas quienes están obligados a emplear ese vocabulario de la disciplina y la normatización. Que se hable de disciplina en el congreso de OAB no hace más que confirmar lo .que dije y no es que caiga en una concepción jurídica. Los que están fuera de lugar son ellos.

Auditorio: -¿Cómo ve la relación entre saber y poder? ¿Es la tecnología del poder la que provoca la perversión sexual o es la anarquía natural biológica que existe en el hombre la que lo provoca...

Foucault: -Sobre este último punto, es decir, sobre lo que motiva, ló que explica el desarrollo de esta tecnología,_no creo que podamos decir que sea el desarrollo biológico. Intenté demostrar lo contrario, es decir, ¿cómo forma parte del desarrollo del capitalismo esta mutación de la tecnología del poder? Forma parte de ese desarrollo en la medida en que, por un lado, fue el desarrollo del capitalismo lo~que hizo necesaria esta mutación tecnológica, pero, por otro, esa mutación hizo posible el desarrollo del capitalismo; una implicación perpetua de dos movimientos que están de algún modo engrampados el uno con el otro.

Bien, con respecto a la otra cuestión que concierne al hecho de las relaciones de poder... Cuando existe alianza del placer con el poder, ese es un problema importante. Lo que quiero decir brevemente es que es justamente eso que parece caracterizar los mecanismos de poder en función de nuestras sociedades, es lo que hace que no podamos decir simplemente que el poder tiene por función interdictar, prohibir. Si admitimos que el poder sólo tiene por función prohibir, estamos obligados a inventar mecanismos -como Lacan y otros están obligados a hacerlo- para poder decir: Vean, nos identificamos con el poder». O entonces decimos que hay una relación masoquista que se establece con el poder y que hace que gocemos de aquel que prohíbe; pero en compensación, si usted admite que la función del poder no es esencialmente prohibir, sino producir, producir placer, en ese momento se puede comprender, al mismo tiempo cómo se puede obedecer al poder y encontrar en el hecho de la obediencia placer, que no es masoquista necesariamente. Los niños nos pueden servir de ejemplo: creo que la manera como se hizo de la sexualidad de los los niños un problema fundamental para la familia burguesa del siglo XIX provocó y volvió posible un gran número de controles sobre la familia, sobre los padres, sobre los niños, etc., sobre los niños, etc., al mismo tiempo que produjo toda una serie de placeres nuevos: placer en los padres al vigilar a los hijos, placer de los niños enjugar con su propia sexualidad contra sus padres o con sus padres, etc., toda una nueva economía del placer alrededor del cuerpo del niño. No hace falta decir que los padres, por masoquismo, se identificaron con la ley...

Auditorio: -Usted no respondió a la pregunta que se le hizo sobre las relaciones entre el saber y el poder, y sobre el poder que usted, Michel, ejerce mediante su saber...

Foucault: -En efecto, la pregunta debe ser planteada. Bien, creo que -en todo caso en el sentido de los anllisis que hago, cuya fuente de inspiración usted puede ver- las relaciones de poder no deben ser consideradas de una manera un poco esquemática, como: de un lado están los que tienen el poder y del otro los que no lo tienen. Aquí un cierto marxismo académico utiliza frecuentemente la oposición clase dominant%:ase dominada, discurso dominante/ discurso dominado, cte. Ahora, en primer lugar, ese dualismo nunca será encontrado en Marx, en cambio sí puede ser encontrado en pensadores reaccionarios y racistas como Gobineau, que admiten que en una sociedadhay dos clases, una dominada y la otra que domina. Usted va a encontrar eso en muchos lugares pero nunca en Marx porque en efecto Marx es demasiado astuto como para podér admitir esto; él sabia perfectamente que lo que hace la solidez de las relaciones de poder es que ellas no terminan jamás, que no hay de un lado algunos y de otro lado muchos; ellas la atraviesan en todos lados; la clase obrera retransmite relaciones de poder, ejerce relaciones de poder. El hecho de que usted sea estudiante implca que ya está inserto, es una cierta situación de poder; yo, como profesor, estoy igualmente en una situación de poder, estoy en una situación de poder porque soy hombre y no una mujer, y el hecho de que usted sea una mujer implica que está igualmente en una situación de poder, pero no la misma, todos estamos en situación, etc. Bien, si de cualquierpersona que sabe algo podemos decir «usted ejerce el poder», me parece una crítica estúpida en la metida en que se limita a eso. Lo que es interesante es, en efecto, saber cómo en un grupo, en una clase, en una sociedad operan mallas de poder, es decir, cuál es la localización exacta de cada uno en la red del poder, cómo él lo ejerce de.nuevo, cómo lo conserva, cómo él hace impacto en los demás, etc..

Traducción: Heloísa Primavera




Extraído de Chistian Ferrer (compilador). El Lenguage Libertario.

1 En mayúscula en el original. Pulsión en vocabulario freudiano.

2 Surveillant, en el original francés.

3 Charniére (bisagra), en el original francés.

4 En francés en el original.

5 Refoulement: Recalcamento o recalque en la edición portuguesa del «Vocabulario de psicoanálisis», de Laplanche y Pontalis, Ed. Martins Fontes. Es el uso consagrado en diversas traducciones de textos psicoanalíticos. Se adoptó en este texto el término recalque.





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