miércoles, 22 de octubre de 2008

¿Qué es el capitalismo?, por Ayn Rand

El capitalismo, sostiene Ayn Rand, es el único sistema que reconociendo la naturaleza "racional" del ser humano, y, por tanto, la "libertad" como exigencia de ésta, se fundamenta en la relación existente entre la inteligencia, la libertad y la supervivencia del hombre. Sólo en la sociedad capitalista los hombres gozan de libertad para pensar, disentir y crear; y fue esa libertad, señala la autora, la que permitió que el capitalismo superara a todos los sistemas económicos anteriores. Asimismo, sólo en esta sociedad en la que todas las relaciones son voluntarias, se reconocen y protegen los derechos del hombre, comenzando por el derecho a la vida y a la propiedad, sin los cuales ningún otro derecho se puede ejercer. En ello radicaría la justificación moral del capitalismo.

Según esta línea de razonamiento, el mercado libre representa la aplicación de una "teoría objetiva de los valores", en la que el valor, o el "bien", no es un atributo independiente de la razón, la realidad, los fines y los actos de los hombres, como ocurre en las teorías "intrínseca" y "subjetivista". Conceptos indefinidos e indefinibles como el interés público o el bien común, que esgrimen tanto los enemigos como los defensores del capitalismo, serían resabios de una visión tribal del ser humano que sólo sirven para escapar de la moral, mas no de guía moral.
Para la autora, el fracaso de la economía política contemporánea se debe a que ésta ha carecido (desde los inicios de su apogeo en el siglo pasado) de una undamentación filosófica adecuada y explícita, procediendo en cambio, tácitamente, sobre la base de supuestos morales y epistemológicos colectivistas.

Para que esta disciplina pueda salir de la impasse en que se encuentra debe rechazar esos supuestos y replantearse completamente, admitiendo que el hombre (no la sociedad o la comunidad) es su unidad básica; que la naturaleza de éste y sus
requerimientos son los que deben proporcionarle su base de sustentación. Con el capitalismo sucedería lo contrario, su tragedia es que sus fundamentos no se han hecho explícitos, y en consecuencia, se le ha pretendido justificar en un terreno equivocado.
---------

La desintegración de la filosofía durante el siglo XIX y su colapso en el siglo XX han provocado un proceso similar, aunque más lento y menos evidente, en la trayectoria de la ciencia moderna. El actual desarrollo frenético de la tecnología contiene reminiscencias de la época anterior al derrumbe económico de 1929: montada sobre el impulso del pasado, sobre los restos inconfesos de una epistemología aristotélica, constituye una expansión turbulenta y febril que se niega a reconocer que sus fundamentos teóricos están sobregirados desde hace mucho tiempo; que en el campo de la teoría científica, debido a su incapacidad para integrar e interpretar sus propios datos, los científicos están promoviendo el resurgimiento de un misticismo primitivo. Sin embargo, en el campo de las humanidades el derrumbe ya se produjo y ha sobrevenido la depresión, con lo cual el colapso de la ciencia es casi total.

La prueba más evidente de esta situación se observa en las ciencias relativamente jóvenes, tales como la sicología y la economía. En sicología podemos ver que se intenta estudiar el comportamiento humano prescindiendo del hecho que el hombre es un ser consciente. En economía política La desintegración de la filosofía durante el siglo XIX advertimos que se pretende analizar y diseñar sistemas sociales sin tomar al hombre en consideración.

La filosofía es la que define y establece los criterios epistemológicos que orientan el conocimiento humano en general y las ciencias específicas en particular. La economía política comenzó a destacarse en el siglo XIX, en la época de la desintegración post-kantiana de la filosofía, pero nadie se detuvo a revisar sus premisas ni a cuestionar sus fundamentos. De manera implícita, acrítica y por omisión, la economía política aceptó como axiomas propios los principios básicos del colectivismo.

Los economistas políticos —incluyendo los partidarios del capitalismo— definieron su ciencia como el estudio de la administración, dirección, organización o manipulación de "los recursos" de una "comunidad" o país. No definieron la naturaleza de los "recursos", puesto que se daba por sentado que eran de propiedad comunal y se suponía que el objetivo de la economía política era estudiar las formas en que dichos "recursos" se podían emplear en favor del "bien común".


El hecho que el principal "recurso" en cuestión fuera el hombre, que éste era una entidad de naturaleza específica, dotada de capacidades y necesidades particulares, sólo fue considerado, en el mejor de los casos, en forma superficial. Se vio al hombre simplemente como uno de los factores de la producción, junto con la tierra, los bosques o las minas; como uno de los factores menos importantes, puesto que se estudiaron con mayor profundidad la influencia y características de esos otros factores que el papel o los atributos del ser humano.

El punto de partida de la economía política se situó en la mitad de un proceso: al observar que ios hombres producían y comerciaban, se dio por supuesto que lo hacían desde siempre y que continuarían haciéndolo. Se aceptó esta situación como un hecho que no requería mayor análisis, y la economía política se dedicó al problema de cómo diseñar el mejor sistema para que "la comunidad" dispusiera del esfuerzo humano.
Diversas razones justificaban esta visión tribal del ser humano. Una de ellas era la moralidad del altruismo y otra era el creciente predominio del estatismo político entre los intelectuales del siglo XIX. La razón principal, en términos sicológicos, era la dicotomía entre cuerpo y alma, típica de la cultura europea; en otras palabras, la producción material era considerada como una tarea denigrante, propia de un orden inferior, carente de relación con las preocupaciones intelectuales del hombre; una labor que siempre se les había asignado a los esclavos y siervos. La institución de la servidumbre había perdurado, en una forma u otra, hasta bien avanzado el siglo XIX y sólo fue políticamente abolida con el advenimiento del capitalismo. Es decir, se la abolió en términos políticos pero no intelectualmente.

El concepto de hombre como individuo libre e independiente era totalmente ajeno a la cultura europea, en la cual las características tribales estaban muy arraigadas. En el pensamiento europeo la tribu era considerada como la entidad, la unidad básica, y el hombre sólo era visto como una de sus células desechables. Esto era válido tanto para los mandatarios como para los siervos. Se pensaba que los gobernantes gozaban de privilegios únicamente porque prestaban servicios a la tribu, servicios que se estimaba tenían un carácter noble, en particular, la fuerza armada o la defensa militar.

Pero el noble era, al igual que el siervo, un vasallo de la tribu, es decir, su vida y sus propiedades pertenecían al rey. Es necesario recordar que la institución de la propiedad privada, en su significación plena y legal, sólo comenzó a regir con el advenimiento del capitalismo. En las etapas precapitalistas la propiedad privada existía de facto pero no de jure, es decir, por costumbre y aceptación tácita, mas no en virtud del derecho o la ley. En términos legales y por principio, toda propiedad pertenecía al jefe de la tribu y era poseída sólo con su permiso, el cual podía ser revocado, en cualquier momento, a su discreción. (El rey podía expropiar los bienes de los nobles recalcitrantes, derecho que los monarcas ejercieron en el transcurso de la historia de Europa.)

La filosofía norteamericana de los Derechos del Hombre nunca fue cabalmente comprendida por los intelectuales europeos. El concepto de emancipación que predominaba en Europa consistía en reemplazar el concepto de hombre como esclavo del Estado absoluto, representado por la figura del rey, por una concepción del hombre como esclavo de un Estado absoluto encarnado por "el pueblo", es decir, se sustituía el sometimiento al jefe de la tribu por el sometimiento a la tribu. Una concepción no tribal de la existencia no podía ser aceptada por esta mentalidad que consideraba que el privilegio de gobernar por medio de la fuerza, a quienes producían los bienes, constituía un símbolo de nobleza.

En consecuencia, los pensadores europeos no se dieron cuenta que durante el siglo XIX los galeotes habían sido reemplazados por los inventores de los barcos a vapor y que los herreros de pueblo habían sido sustituidos por los propietarios de hornos de fundición; siguieron pensando —con todas sus contradicciones— en términos tales como "esclavitud salarial" y "el egoísmo antisocial de los industriales que obtienen tantos beneficios de la sociedad sin dar nada a cambio", teniendo como la base el
axioma incuestionado de que la riqueza es un producto anónimo, social y tribal.

Este concepto no ha sido cuestionado hasta ahora; representa el supuesto implícito y la base de la economía política contemporánea. Como ejemplo de esta noción y de sus consecuencias, citaré el artículo sobre "Capitalismo" que aparece en la Encyclopedia Britannica. El artículo no entrega una definición del concepto; comenzando así:
Capitalismo: término usado para referirse al sistema económico que ha predominado en el mundo occidental desde la disolución del feudalismo. En todo sistema denominado
capitalista, son fundamentales las relaciones entre los propietarios privados de los medios de producción materiales (la tierra, las minas, las plantas indutriales, etc., conocidas en conjunto como capital) y los trabajadores libres que carecen de
capital, y venden sus servicios laborales a los empleadores... Las negociaciones salariales resultantes determinan la parte del producto total de la sociedad que le corresponderá a la clase de los trabajadores y a la clase de los empresarios capitalistas.

La Encyclopedia Britannica explica el éxito del capitalismo de la siguiente manera:
El uso productivo del "excedente social" fue la característica específica que permitió al capitalismo superar a todos los sistemas económicos anteriores. En lugar de construir pirámides y catedrales, quienes dispusieron del excedente social decidieron invertirlo en barcos, bodegas, materia prima, bienes manufacturados y otras formas materiales de riqueza.

De esa manera, el excedente social se transformó en mayor capacidad productiva. Esto es lo que se dice acerca de un período en que la población europea vivía en una pobreza tal que la mortalidad infantil era lEncyclopedia Britannica, 1964, Vol. IV, pp. 839-845.

aproximadamente de un cincuenta por ciento, y las hambrunas periódicas eliminaban el "excedente" de población que las economías precapitalistas no eran capaces de alimentar. Sin embargo, sin hacer distinción entre riqueza expropiada a través de los impuestos y riqueza producida por la industria, la Encyclopedia Britannica afirma que los primeros capitalistas "dispusieron" de este excedente de riqueza y "decidieron invertirlo", y que esta inversión fue la causa de la prodigiosa prosperidad de la etapa que se inició. ¿Qué es un "excedente social"? El artículo no lo define ni explica. Un excedente presupone un nivel mínimo. Si se supone que la subsistencia en un estado de inanición crónica está sobre el nivel mínimo implícito,
¿cuál es entonces el nivel mínimo? El artículo no proporciona la respuesta.

Evidentemente, el "excedente social" no existe. Toda riqueza es producida por alguien y pertenece a alguien. La "virtud especial que permitió que el capitalismo superara a todos los sistemas económicos anteriores" fue "la libertad" (concepto que está elocuentemente ausente de la explicación en la Encyclopedia Britannica), y ésta no condujo a la "expropiación" sino a la "creación" de la riqueza.

Volveré sobre este ignominioso artículo más adelante (ignominioso en muchos sentidos, incluyendo el académico). Cité el artículo en este punto sólo como un ejemplo conciso de la premisa tribal que sirve de fundamento a la economía política actual. Dicha premisa es compartida de igual forma por los enemigos y los partidarios del capitalismo; a quienes están en contra del capitalismo les proporciona cierto grado de coherencia interna, en tanto que a los partidarios del capitalismo los desarma por medio de un aura sutil, pero devastadora, de hipocresía moral, prueba de lo cual son sus intentos de justificar el capitalismo sobre la base del "bien común" o del "servicio al consumidor" o "la mejor asignación de los recursos".

(¿Los recursos de "quiénes"?)

Para poder comprender el capitalismo es preciso revisar y cuestionar esta "premisa tribal". La humanidad no es una entidad, un organismo ni un coral. La entidad que se dedica a la producción y al comercio es el "hombre". Toda ciencia del área de las humanidades debe comenzar precisamente por el estudio del hombre y no por ese conjunto indefinido denominado "comunidad". Esta cuestión representa una de las diferencias epistemológicas entre las humanidades y las ciencias físicas, y es una de las causas del merecido complejo de inferioridad de las humanidades frente a estas últimas. Una ciencia que estudia aspectos físicos no se permitiría (al menos no lo ha hecho hasta ahora) pasar por alto la naturaleza de su materia. Eso sería
como si la astronomía observase el cielo pero se negara a estudiar las estrellas, planetas y satélites de manera individual, o que la medicina, ignorando lo que es la salud o careciendo de criterios establecidos al respecto, estudiara las enfermedades centrándose en un hospital como unidad básica, y no tomase en cuenta a los pacientes individuales.

A través del estudio del hombre se puede aprender mucho sobre la sociedad, pero este proceso no puede invertirse; no es posible adquirir conocimiento sobre el hombre a través del estudio de la sociedad, es decir, mediante el análisis de las relaciones de entidades que no han sido identificadas ni definidas previamente. Sin embargo, ésa es la metodología que usa la mayoría de los economistas políticos. La actitud de estos científicos, por cierto, equivale al postulado implícito de que "el hombre es
aquello que se ajusta a las ecuaciones económicas". Ese postulado es evidentemente falaz, y lleva al hecho curioso de que los economistas políticos, no obstante la naturaleza práctica de su ciencia, son incapaces, extrañamente, de relacionar sus abstracciones con los hechos concretos de la vida real.

También es la causa de que los economistas políticos adolezcan de un desconcertante doble estándar y una doble perspectiva en su visión del hombre y los acontecimientos: si observan a un zapatero, concluyen —sin dificultad— que éste trabaja con el fin de ganarse la vida, pero como economistas políticos, basados en la premisa tribal, declaran que su propósito (y deber) es proveer de zapatos a la sociedad. Si ven a un mendigo en una esquina, lo identifican con un vago; en economía política, sin embargo, éste pasa a ser "un consumidor soberano". Respecto de la doctrina comunista que sostiene que toda propiedad debe pertenecer al Estado, la rechazan categóricamente y creen "sinceramente" que el comunismo ha de ser combatido hasta la muerte; pero en economía política hablan del deber que tiene el gobierno de llevar a cabo "una justa redistribución de la riqueza", y se refieren a los empresarios como los mejores y más eficientes administradores de los "recursos naturales" de la nación.

Esto es lo que haría una premisa básica (y una negligencia filosófica), esto es lo que ha hecho la premisa tribal. Con el fin de rechazar esta premisa y comenzar desde el principio —en la economía política, así como en la evaluación de los diversos
sistemas sociales— primeramente se debe identificar la naturaleza del hombre, es decir, identificar aquellas características esenciales que lo distinguen de todas las demás especies.

La caracterísitica esencial del hombre es su facultad racional. La mente constituye su medio fundamental de supervivencia, su único medio de adquirir conocimiento.

El hombre no puede sobrevivir, como lo hacen los animales, guiándose solamente por sus percepciones... No puede satisfacer sus necesidades físicas más elementales si no ejerce su facultad de pensar. Necesita de un proceso de pensamiento
para descubrir cómo plantar y cultivar sus alimentos y cómo confeccionar armas para la caza. Sus percepciones tal vez lo lleven a una cueva, si existe una disponible, pero para construir el refugio más sencillo necesita usar su intelecto.

Ninguna percepción ni "instinto" le podrían enseñar cómo encender un fuego, hacer un tejido, fabricar herramientas, hacer una rueda o un avión, realizar una apendicectomía, producir una ampolleta eléctrica, un tubo electrónico, un ciclotrón o una caja de fósforos. Sin embargo, su vida depende de este conocimiento, y este saber sólo lo puede adquirir mediante un acto voluntario de su conciencia, por un
proceso de pensamiento.2

El proceso de pensamiento es un proceso de identificación e integración extremadamente complejo que solamente puede ser realizado por la mente de un individuo. No existe tal cosa como un cerebro colectivo. Es posible que los hombres aprendan unos de otros, sin embargo el aprendizaje requiere que cada alumno en particular haga uso de su facultad de pensar.

Los hombres pueden cooperar unos con otros en el descubrimiento de un nuevo conocimiento, pero esta cooperación requiere que cada científico ejercite independientemente su facultad racional. El hombre es la única especie viviente capaz de transmitir y extender el conocimiento de generación en generación, pero esta transmisión requiere de un proceso de pensamiento de parte de cada receptor. Una prueba de esto lo constituyen los derrumbes de la civilización, las edades de las tinieblas en el progreso de la humanidad, cuando el conocimiento acumulado durante siglos se esfumó de la vida de los hombres que eran incapaces de pensar, o no lo deseaban o les estaba prohibido hacerlo.

Para poder subsistir, cada especie viviente debe seguir cierto curso de acción requerido por su propia naturaleza. La acción que se precisa para que subsista la vida humana es básicamente intelectual: todo aquello que el hombre necesita debe ser descubierto por su mente y producido por su esfuerzo. La producción es la aplicación de la razón al problema de la supervivencia.

Si algunos hombres eligen no pensar, pueden sobrevivir imitando y repitiendo una rutina de trabajo descubierta por otros, pero esos otros tuvieron que descubrirla, de otra forma ninguno hubiera sobrevivido. Si algunos hombres eligen no pensar o no trabajar, sólo pueden sobrevivir (temporalmente) apropiándose de lo que otros han producido, pero esos otros tuvieron que producir esos bienes, pues de lo contrario ninguno habría sobrevivido. Independiente de la elección que haga un hombre o un número cualquiera de hombres frente a este problema, independiente de cuál camino
ciego, irracional o malo se opte por seguir, el hecho es que la razón es el único medio que tiene el ser humano para su supervivencia y que los hombres prosperan o fracasan, sobreviven o mueren, de acuerdo a su grado de racionalidad.

Puesto que el conocimiento, el pensamiento y la acción racional son propiedades del individuo, puesto que suya es la decisión de ejercer o no su facultad racional, la supervivencia del hombre requiere que quienes piensan no se vean interferidos por aquellos que no lo hacen. Ya que los hombres no son omniscientes ni infalibles, deben sentirse libres para concordar o discrepar; para cooperar unos con otros o proseguir un camino independiente, de acuerdo al propio juicio racional de cada uno. La libertad es el requisito fundamental de la mente humana.

Una mente racional no trabaja por obligación; no subordina su comprensión de la realidad a las órdenes, directrices o controles de nadie; no sacrifica su conocimiento, su visión de la verdad por las opiniones, amenazas, deseos, planes o "bienestar" de persona alguna. Una mente como ésta puede ser obstaculizada por otras, acallada, prohibida, encarcelada o destruida, pero no puede ser forzada; una pistola no constituye un argumento. (Galileo es un símbolo y ejemplo de esta actitud.)

Del trabajo y la integridad inviolable de esas mentes —de los innovadores intransigentes— provienen todos los logros y conocimiento de la humanidad. (Ver The Fountainhead.) La humanidad le debe su supervivencia a mentes como ésas. (Ver Atlas Shrugged.)

Este principio se aplica por igual a todos los hombres, cualquiera sea su nivel de habilidad y ambición. Un hombre actúa conforme a las necesidades de su naturaleza cuando se guía por su juicio racional, y, de esa manera, logra una forma humana de supervivencia y bienestar; en la medida que actúa irracionalmente se convierte en su propio destructor.

El reconocimiento social de la naturaleza racional del hombre —de la relación entre su supervivencia y el uso de la razón— da origen al concepto de "derechos individuales".

Les recuerdo que los "derechos" son un principio moral que define y sanciona la libertad de acción del hombre dentro de un contexto social; ellos se derivan de la naturaleza del hombre como ser racional y representan una condición necesaria de su particular modo de supervivencia. Les recordaré, además, que el derecho a la vida es la fuente de todos los derechos, incluyendo el derecho a la propiedad.3

Con respecto a la economía política, debe darse a esto último un especial énfasis: el hombre tiene que trabajar y producir para mantener su vida. Tiene que procurase el sustento mediante su propio esfuerzo, bajo la guía de su propio entendimiento. Si el hombre no puede disponer del producto de su esfuerzo, entonces no puede disponer de su esfuerzo; si no puede disponer de su esfuerzo, no puede disponer de su vida.

Sin los derechos de propiedad no es posible ejercer otros derechos.

Ahora, teniendo presente estos hechos, consideremos la cuestión de cuál sistema social es apropiado para el hombre. Un sistema social es el conjunto de principios morales, políticos y económicos que se expresan en las leyes, instituciones y gobierno de una sociedad, y que determinan las relaciones y los términos de asociación entre los hombres que viven en determinada área geográfica. Es evidente que estos términos y relaciones dependen de una identificación de la naturaleza del
hombre, y que esas relaciones variarán según se trate de una sociedad de seres racionales o de una colonia de hormigas. Naturalmente, las relaciones entre individuos libres e independientes o , sobre la base de la premisa que cada hombre es un fin en sí mismo, son radicalmente diferentes de las que puedan darse entre los miembros de un "montón", donde cada uno considera al otro como un medio para sus fines y para los fines del "montón como un todo".

Existen sólo dos interrogantes fundamentales (o dos aspectos de la misma interrogante) que determinan la naturaleza de cualquier sistema social: ¿reconoce el sistema social los derechos individuales? y ¿excluye el sistema social la fuerza física de las relaciones humanas? La respuesta a la segunda pregunta constituye la implementación de la respuesta a la primera.

¿Es el hombre un individuo soberano, dueño de su persona, su mente, su vida, su trabajo y los productos de éste?, ¿o es el hombre propiedad de la tribu (del Estado, la sociedad, la colectividad), la cual puede disponer de él a su antojo, dictar sus convicciones, prescribir el curso de su vida, controlar su trabajo y expropiar sus productos? ¿Tiene el hombre "derecho" a existir por sí mismo o nace en esclavitud, como un sirviente ligado por un contrato, que permanentemente debe comprar su vida
sirviendo a la tribu, pero que jamás podrá adquirirla libre de trabas?

Esta es la primera pregunta que debe responderse. El resto son sólo consecuencias e implementaciones. El problema fundamental simplemente es el siguiente: ¿Es el hombre libre?

En la historia de la humanidad, el capitalismo es el único sistema que responde: Sí.
"El capitalismo es un sistema social basado en el reconocimiento de los derechos individuales incluyendo los derechos de propiedad, en el cual toda la propiedad es privada." El reconocimiento de los derechos individuales conlleva la exclusión
de la fuerza física en las relaciones humanas: fundamentalmente, los derechos sólo pueden ser violados por la fuerza. En una sociedad capitalista ningún hombre o grupo puede "introducir" el uso de la fuerza física en contra de otros. En este tipo de sociedad la única función del gobierno es llevar a cabo la tarea de proteger los derechos del hombre, es decir, la tarea de protegerlo de la fuerza física; el gobierno actúa como agente del derecho del hombre a la autodefensa, y puede emplear la fuerza solamente en represalia y sólo en contra de aquellos que introducen el uso de la fuerza. De esta manera, el gobierno constituye el medio por el cual el uso represivo de la fuerza es puesto bajo control objetivo.4

El capitalismo reconoce y protege el hecho fundamental y metafísico de la naturaleza del hombre: la relación entre su supervivencia y su uso de la razón. En una sociedad capitalista todas las relaciones humanas son "voluntarias". Los hombres son libres de cooperar o no unos con otros, de relacionarse entre sí o no, conforme a los dictados de sus propios juicios, convicciones e intereses. En la sociedad capitalista, los hombres sólo pueden relacionarse entre sí en términos racionales y a través de la razón, a saber: por medio de la discusión, la persuasión y los acuerdos "contractuales". El derecho a concordar con otros en ninguna sociedad constituye un problema; es "el derecho a disentir" el que es decisivo. La institución de la propiedad privada es la que protege y proporciona los elementos para el ejercicio del derecho a disentir, manteniendo así la vía despejada para la
manifestación del atributo más valioso del hombre (valioso en términos
personales, sociales y "objetivos"): la mente creativa.

Esta es la diferencia fundamental entre capitalismo y colectivismo. El poder que determina el establecimiento de un sistema social, así como sus cambios, sus evoluciones y su destrucción, es la filosofía. El papel que juegan el azar, los accidentes o la tradición en este contexto es el mismo que desempeñan en la vida del individuo: su poder se encuentra en razón inversa al poder del bagaje filosófico de una cultura (o de un individuo); y su poder crece a medida que se derrumba la filosofía. En consecuencia, el carácter de un sistema social debe ser definido y evaluado en relación a la filosofía. De acuerdo a las cuatro ramas de la filosofía, las cuatro piedras angulares del capitalismo son las siguientes: metafísicamente,
los requisitos de la naturaleza y de la supervivencia del hombre; epistemológicamente, la razón; éticamente, los derechos individuales; políticamente, la libertad.

Esta es, en esencia, la base de un enfoque adecuado para la economía política y para una comprensión del capitalismo, en lugar de la premisa tribal heredada de tradiciones prehistóricas.

La justificación "práctica" del capitalismo no reside en la afirmación colectivista de que lleva a cabo la "mejor asignación de los recursos nacionales". El hombre "no" es un "recurso nacional", como tampoco lo es su intelecto, y sin el poder creativo de la inteligencia del hombre, la materia prima permanece, como tanta otra materia prima, inútil.

La justificación "moral" del capitalismo no está en la afirmación altruista de que representa la mejor forma de lograr "el bien común". Es verdad que el capitalismo permite alcanzar el bien común —si es que esa expresión efectista tiene algún significado—, pero ello constituye solamente una consecuencia secundaria. La justificación moral del capitalismo radica en el hecho que éste es el único sistema concordante con la naturaleza racional del hombre, que protege la supervivencia del hombre en tanto hombre, y cuyo principio rector es la "justicia".

Todo sistema social se basa, explícita o implícitamente, en alguna teoría ética. A través de la historia, el concepto tribal del "bien común" ha servido de justificación moral a la mayor parte de los sistemas sociales y a todas las tiranías. El grado de esclavitud o libertad dependía del grado en que dicho slogan tribal era invocado o ignorado.

"El bien común" (o "el interés público") es un concepto indefinido e indefinible: no existe entidad tal como "la tribu" o "el público"; la tribu (el público, o la sociedad) es simplemente un número de individuos. Nada puede puede ser bueno para la tribu como tal: términos como "bueno" o "valor" son propios de los organismos vivos —de organismos vivos individuales— no de un conjunto etéreo de relaciones. El concepto de "bien común" carece de significación, salvo que se le tome en sentido literal, en cuyo caso el único significado posible es: la suma del bien de todos los individuos considerados. Pero en ese caso el concepto carece de sentido como criterio moral, pues deja sin respuesta la interrogante sobre cuál es el bien de los individuos y cómo se determina.

Sin embargo, el concepto no se usa generalmente en sentido literal. La razón por la cual es aceptado radica precisamente en su carácter elástico, indefinible y místico; el cual sirve no de guía moral sino para escapar de la moralidad. Puesto que el bien no es aplicable a lo etéreo, se convierte en un cheque moral en blanco para aquellos que pretenden encamarlo. Si el "bien común" de una sociedad es considerado como algo aparte y superior al bien individual de sus miembros, ello significa que el bien de
"algunos" hombres adquiere prioridad sobre el bien de otros, quedando estos otros relegados a la condición de animales para sacrificio. En dichos casos se supone tácitamente que "el bien común" significa "el bien de la mayoría" en oposición al de la minoría o del individuo. Nótese el hecho significativo de que esta suposición es "tácita". En efecto, incluso las mentalidades más colectivistas parecen percibir la imposibilidad de justificarlo moralmente.

Sin embargo, "el bien de la mayoría", además, es sólo una pretensión y una ilusión, puesto que, de hecho, la violación de los derechos de un individuo implica la abolición de todos los derechos, la entrega de la mayoría desamparada al poder de cualquier cuadrilla que, autoproclamándose "la voz de la sociedad", procede a gobernar por medio de la fuerza física, hasta que es derribada por otra cuadrilla que emplea los mismos medios.

Si se empieza por una definición del bien de los individuos, sólo se aceptará como adecuada una sociedad en la que el bien se alcance y sea "alcanzable". Sin embargo, si se comienza por aceptar "el bien común" como un axioma y se considera el bien individual como una consecuencia posible, aunque no necesaria (no necesaria en cualquier caso en particular), se termina con un absurdo tan espantoso como el de la Unión Soviética, un país que declara a todas voces dedicarse al "bien común",
mientras la totalidad de su población, con la excepción del pequeño grupo gobernante, se ha debatido por más de dos generaciones en una miseria subhumana.

¿Qué hace que las víctimas y, peor aún, los observadores, acepten esta y otras atrocidades históricas similares, aferrándose al mito del "bien común"? La respuesta se encuentra en la filosofía, en las teorías filosóficas que tratan sobre la naturaleza de los valores morales.

Existen, básicamente, tres escuelas de pensamiento sobre la naturaleza del bien: la intrínseca, la subjetiva y la objetiva. La teoría "intrínseca" sostiene que el bien es inherente a ciertos objetos o acciones como tales, sin considerar su contexto y consecuencias ni los beneficios o perjuicios que pueda ocasionar a los actores y sujetos involucrados. Se trata de una teoría que divorcia el concepto de "bien" de los beneficiarios, así como divorcia el concepto de "valor" del valuador y del propósito, afirmando que el bien es bueno en sí, por sí y de sí.

La teoría "subjetivista" sostiene que el bien no guarda relación con los hechos de la realidad, que es producto de la conciencia de un hombre determinado, creado por sus sentimientos, deseos, "intuiciones" o caprichos y que solamente constituye un "postulado arbitrario" o un "compromiso emocional".

La teoría intrínseca sostiene que el bien reside en algunos tipos de realidad, independiente de la conciencia del hombre; la teoría subjetivista sostiene que el bien reside en la conciencia del hombre, independiente de la realidad.

La teoría "objetiva" sostiene que el bien no es un atributo de los "objetos en sí" ni tampoco de los estados emocionales del hombre, sino una "evaluación" de los hechos de la realidad hecha por la conciencia del hombre de acuerdo a una norma racional de valor. (En este contexto, racional significa: derivado de los hechos de la realidad y validado por un proceso de razonamiento.) La teoría objetiva sostiene que el bien es un aspecto de la realidad en relación al hombre y que debe ser descubierto, no inventado, por el hombre. La siguiente pregunta es fundamental para una teoría de valores objetiva: ¿de valor para quién y para qué? Una teoría objetiva no permite abandonar el contexto o "robar conceptos", no permite separar los "valores" de los "propósitos", ni el bien de los beneficiarios, ni los actos de un
hombre de su razón. De todos los sistemas sociales en la historia de la humanidad, "el capitalismo es el único sistema basado en una teoría objetiva de los valores".

La teoría intrínseca y la teoría subjetivista (o una mezcla de ambas) son la base indispensable de toda dictadura, tiranía o variante del Estado absoluto. Estas teorías, ya sea que se las sostenga consciente o subconscientemente —en la forma explícita de un tratado filosófico o en el caos implícito de sus ecos en los sentimientos del hombre común— posibilitan que un hombre crea que el bien es independiente de la mente del hombre y que puede lograrse por medio de la fuerza física.

Si un hombre cree que el bien es intrínseco a ciertas acciones, no dudará en obligar a otros a practicarlas. Si cree que el beneficio o perjuicio humano que dichas acciones causan no son importantes, entonces estimará que un mar de sangre no tiene importancia. Si cree que los beneficiarios de tales acciones son irrelevantes (o intercambiables), considerará que una matanza masiva forma parte de su deber moral al servicio de un bien "superior". La teoría intrínseca de valores es la que produce personajes como Robespierre, Lenin, Stalin o Hitler. Que Eichmann haya sido kantiano no es accidental.

Si un hombre cree que el bien se reduce a la elección arbitraria y subjetiva, la cuestión del bien o el mal se convierte para él en una cuestión de: ¿"mis" sentimientos o los de "ellos"? No existe puente, comprensión o comunicación posible para él. La razón es el único medio de comunicación entre los hombres, y el único marco de referencia en común es una realidad percibible objetivamente: al invalidárseles (es decir, al sostenerse que carecen de relevancia) en el campo de la moralidad, la fuerza pasa a ser la única forma en que los hombres pueden relacionarse entre sí. Si el subjetivista quiere perseguir algún ideal social propio, siente que moralmente tiene derecho a obligar a otros hombres por "el propio bien de ellos", puesto que "siente" que él tiene la razón y que nada se le puede oponer, salvo los sentimientos descaminados de aquéllos.

Por lo tanto, en la práctica, los defensores de las escuelas intrínsecas y subjetivistas se unen y se mezclan. (Se mezclan también en términos de su epistemología sicológica: ¿cuáles son los medios por los que los moralistas de la escuela intrínseca descubren su "bien" trascendental si no es a través de intuiciones y revelaciones no-racionales, por ejemplo, por medio de sus sentimientos?) Es poco probable que alguien pueda sostener cualquiera de estas teorías con real convicción, aunque equivocada. Sin embargo, ambas sirven como una racionalización del ansia de poder y del gobierno basado en la fuerza bruta, que da rienda suelta al dictador potencial y desarma a sus víctimas.

La teoría objetiva de los valores es la única teoría moral que es incompatible con el gobierno basado en la fuerza. El capitalismo es el único sistema basado implícitamente en una teoría objetiva de los valores, y la tragedia histórica es que esto nunca se ha hecho explícito.

Si sabemos que el bien es objetivo —es decir, que no obstante estar determinado por la naturaleza de la realidad, éste debe ser descubierto por la mente humana—, sabemos entonces que el intento de alcanzar el bien mediante el uso de fuerza física constituye una contradicción monstruosa que niega la moralidad en sus fundamentos al destruir la capacidad del hombre para reconocer el bien, es decir, su capacidad para valorar. La fuerza invalida y paraliza el juicio del hombre, exigiéndole que actúe en contra de sí mismo, dejándole de esta forma moralmente impotente. Un valor que se
acepta por obligación y cuyo precio es la renuncia a la propia inteligencia, para nadie puede ser un valor, aquellos que por la fuerza no son dueños de su mente no pueden juzgar, elegir o valorar. Pretender lograr el bien mediante el uso de la fuerza es como tratar de darle a un hombre una galería de cuadros al precio de privarle de su vista. Los valores no pueden existir (no pueden ser valorados) fuera del contexto total de la vida, las necesidades, las metas y el "conocimiento" de un hombre determinado.

La visión objetiva de los valores impregna por completo la estructura de una sociedad capitalista. Reconocer los derechos individuales implica reconocer el hecho que el bien no constituye una abstracción inefable en alguna dimensión
supernatural, sino un valor relacionado con la realidad, con la tierra, con la vida de los seres humanos individuales (nótese el derecho a la búsqueda de la felicidad). Implica que el bien no puede estar divorciado de los beneficiarios, que no es dable considerar que los hombres son intercambiables, y que ningún hombre o tribu puede intentar lograr el bien de algunos al precio de la inmolación de otros.

El mercado libre representa la aplicación "social" de una teoría objetiva de los valores. Puesto que los valores deben ser descubiertos por la mente humana, los hombres deben gozar de libertad para descubrirlos, para pensar, estudiar y traducir su conocimiento a una forma física; para ofrecer sus productos en intercambio, para juzgarlos y para elegir, se trate de bienes materiales o de ideas, de un pedazo de pan o de un tratado filosófico. Puesto que los valores se establecen dentro de un contexto, todo hombre debe juzgar por sí mismo, dentro del contexto de su propio conocimiento, metas e intereses. Puesto que los valores se determinan por la naturaleza de la realidad, es entonces la realidad la que actúa como arbitro final del hombre: si su juicio es correcto, suyas son las recompensas, pero si se ha equivocado, él es su propia y única víctima.

En lo que respecta al mercado libre es especialmente importante comprender las diferencias que existen entre las visiones intrínseca, subjetiva y objetiva de los valores. El valor de mercado de un producto "no" es un valor intrínseco, un "valor en sí mismo" suspendido en el vacío. El mercado libre jamás pierde de vista la pregunta: ¿valioso para "quién"? Y, dentro del amplio campo de la objetividad, el valor de mercado de un producto no refleja su valor "filosófico objetivo", sino únicamente su valor "socialmente objetivo".

Al decir "filosóficamente objetivo" me refiero a un valor calculado desde la perspectiva de lo mejor posible para el hombre, es decir, usando el criterio de la mente más racional, poseedora del mayor conocimiento dentro de una categoría específica, en un período dado, y dentro de un contexto definido (no es posible calcular algo en un contexto indefinido). Por ejemplo, se puede probar racionalmente que el avión constituye "objetivamente" un valor inconmensurablemente mayor para el hombre (para el hombre en óptimas condiciones) que la bicicleta, y que las obras de Víctor Hugo tienen un valor "objetivo" inconmensurablemente mayor que las revistas superficiales. Sin embargo, si a un hombre determinado apenas le alcanza su potencial intelectual para disfrutar de las revistas superficiales, no existe motivo alguno para que éste gaste sus exiguos ingresos, producto de su esfuerzo, en libros que no puede leer, o en subsidiar la industria aeronáutica si sus propias necesidades de transporte no se extienden más allá de la bicicleta. (Tampoco existe razón para que el resto de la humanidad deba mantenerse al nivel de su gusto literario, su capacidad técnica o sus ingresos. Los valores no se determinan por decreto ni por el voto de la mayoría.)

Así como el número de adherentes no constituye una prueba de la falsedad o veracidad de una idea, del mérito o demérito de una obra de arte, o de la eficacia o ineficacia de un producto, así también el valor de los bienes o servicios en el mercado libre no representa necesariamente su valor filosóficamente objetivo, sino únicamente su valor "socialmente objetivo", es decir, la suma de los juicios individuales de todos los hombres involucrados en el comercio en un período determinado, la suma de lo que "ellos" valoraron, cada uno dentro del contexto de su propia vida.

Por lo tanto, es posible que un fabricante de lápiz labial haga una fortuna mayor que un fabricante de microscopios, aun cuando puede demostrarse racionalmente que los microscopios son científicamente más valiosos que el lápiz labial. Pero, ¿valiosos para "quién"? Un microscopio no tiene valor alguno para una modesta dactilógrafa que lucha por ganarse la vida, pero sí lo tiene un lápiz labial; para ella el lápiz labial puede marcar la diferencia entre la seguridad y la inseguridad en sí misma, entre el glamour y la monotonía.

Esto no significa, empero, que los valores que rigen un mercado libre son "subjetivos". La dactilógrafa que gasta todo su dinero en cosméticos y luego no puede pagar el uso de un microscopio (en una consulta al médico) "cuando lo necesita", aprende, a través de esa experiencia, que existe un método mejor para distribuir su ingreso; el mercado libre actúa como su profesor y sus errores no perjudican a otros. Si ella hace un presupuesto en forma racional, el microscopio siempre estará disponible, en lo que a ella respecta, para satisfacer sus necesidades específicas, y no más que eso: no se le aplican impuestos destinados a mantener un hospital o un laboratorio de investigación completo, o el viaje de una
nave espacial a la luna. Dentro de su potencial productivo, ella efectivamente
paga parte del costo de los avances científicos al "necesitarlos".

No tiene "deber social" alguno, su única responsabilidad es su propia vida, y lo único que el sistema capitalista le pide es lo que le pide la naturaleza: racionalidad, es decir, que viva y actúe de la mejor forma posible de acuerdo
a su propio criterio.

En toda categoría de bienes y servicios que se ofrecen en un mercado libre, el proveedor de los mejores productos al menor precio es el que obtiene las mayores recompensas financieras "en ese campo", no en forma automática ni inmediata ni tampoco por decreto, sino en virtud del mercado libre que enseña a cada participante a buscar lo que es "objetivamente" mejor dentro de la esfera de su propia competencia, y castiga a los que actúan guiados por consideraciones irracionales.
Nótese que el mercado libre no nivela a los hombres hacia abajo en torno a un denominador común —los criterios intelectuales de la mayoría no dirigen un mercado libre ni una sociedad libre—, y que los hombres excepcionales, los innovadores, los gigantes intelectuales, no se ven obstaculizados por la mayoría. En efecto, son los miembros de esta excepcional minoría los que elevan al conjunto de la sociedad libre al nivel de sus propios logros, al tiempo que llegan más y más lejos.

Un mercado libre es un "proceso continuo" que no puede permanecer estático, es un proceso ascendente que exige lo mejor (lo más racional) de cada hombre y lo recompensa como corresponde. Mientras la mayoría recién asimila el valor del automóvil, la minoría creativa introduce el avión. La mayoría aprende mediante la demostración, la minoría tiene la libertad de demostrar. El valor "filosóficamente objetivo" de un producto nuevo actúa como profesor para aquellos que están dispuestos a ejercer su facultad racional, en la medida de su capacidad. Aquellos que no están dispuestos a hacerlo, así como los que aspiran a más de lo que produce su capacidad, se quedan sin recompensa. Los estancados, los irracionales y subjetivistas no tienen poder para detener a quienes los aventajan. (La pequeña minoría de adultos que están, más que no dispuestos, "incapacitados" para trabajar, deben depender de la caridad voluntaria: la desgracia no da derecho a la explotación, no existe tal cosa como el "derecho" a consumir, controlar y destruir a aquellos sin los cuales no sería posible sobrevivir. Con respecto a las depresiones y el desempleo masivo, éstos no son causados por el mercado libre, sino por la interferencia gubernamental en la economía.)

Los parásitos mentales, es decir, los imitadores que intentan satisfacer lo que ellos creen que es el gusto conocido del público, son constantemente derrotados por los innovadores cuyos productos elevan el conocimiento y el gusto del público a niveles cada vez más altos. En este sentido, el mercado libre no es dirigido por los consumidores sino por los productores. Los que obtienen mayor éxito son aquellos de descubren nuevos campos de producción, campos cuya existencia no era conocida anteriormente.

Es posible que un producto dado no sea apreciado de inmediato, especialmente si se trata de una innovación demasiado radical; sin embargo, pese a algunos percances menores, a la larga se impone. En este sentido el mercado libre no se rige por los criterios intelectuales de la mayoría que predomina sólo durante un tiempo determinado; el mercado libre es dirigido por aquellos que son capaces de percibir y hacer planes de grandes proyecciones, y mientras mejor sea el cerebro, mayor es la proyección.

En el mercado libre el valor económico del trabajo de un hombre se determina por un solo principio: por el consentimiento voluntario de los que están dispuestos a comprarle su trabajo o sus productos a cambio. Este es el significado moral de la ley de oferta y demanda y representa el rechazo total de dos doctrinas nocivas: la premisa tribal y el altruismo. Representa el reconocimiento del hecho que el hombre no es propiedad ni sirviente de su tribu, que el "hombre trabaja con el fin de mantener su propia vida" —como corresponde a su naturaleza—, que debe dejarse guiar por su propio interés racional, y que si desea comerciar con otros, no puede esperar
víctimas de sacrificio, es decir, no puede esperar recibir valores si a cambio
no ofrece valores conmensurables. En este contexto, el único criterio respecto de qué se considera conmensurable lo constituye el juicio libre, voluntario, no coercitivo, de los comerciantes.

Las mentalidades tribales atacan este principio desde dos ángulos aparentemente opuestos: afirman que el mercado libre es "injusto" tanto para el genio como para el hombre común. La primera objeción generalmente se expresa por medio de una pregunta como ésta: "¿por qué debería Elvis Presley ganar más dinero que Einstein?". La respuesta es: porque los hombres trabajan con el fin de mantener y disfrutar sus propias vidas, y si muchos hombres encuentran un valor en Elvis Presley, tienen
derecho a gastar su dinero en aquello que les place. La fortuna de Presley no
proviene de aquellos que no se interesan en su trabajo (yo soy una de ellos), ni de Einstein —así como tampoco se interpone él en el camino de Einstein—, de la misma forma que Einstein no carece de reconocimiento y apoyo adecuados en una sociedad libre, dentro de un nivel intelectual apropiado.

Con respecto a la segunda objeción que afirma que un hombre con una capacidad promedio sufre de desventajas "injustas" en un mercado libre: Usted que se lamenta, que teme competir con hombres de inteligencia superior, porque sus mentes representan una amenaza a su sustento, porque en el mercado los fuertes no dejan oportunidades a los débiles, fije la vista más allá de las circunstancias... Al vivir en una sociedad racional en la cual los hombres gozan de libertad para comerciar, usted recibe un beneficio incalculable: el valor material de su trabajo no se determina solamente por su esfuerzo sino también por el esfuerzo de las mejores mentes productivas existentes en el mundo que le rodea...

La máquina, la forma congelada de una inteligencia viviente, es el poder que aumenta el potencial de su vida al elevar la productividad de su tiempo... Todo hombre tiene libertad de desarrollarse tanto como le sea posible o desee, pero solamente la medida de su pensamiento determinará el grado de desarrollo que alcanzará. El trabajo físico como tal no puede extenderse más allá de lo circunstancial. Aquel hombre que no realiza más que trabajo físico consume el valor material equivalente a su propia contribución al proceso de producción, y no deja valor alguno más, ni para él ni para los demás. Sin embargo, el hombre que produce una idea en cualquier campo de la actividad racional —aquel hombre que descubre nuevo conocimiento— es el benefactor permanente de la humanidad... Solamente el valor de una idea puede ser
compartida con un número ilimitado de hombres, enriqueciendo a todos los que se sirven de ella sin ocasionar sacrificio o pérdidas a nadie, elevando la capacidad productiva de cualquier trabajo que realicen...

En relación a la energía mental empleada, el hombre que crea un nuevo invento sólo recibe un porcentaje menor de su valor en términos de retribución material, independiente de la fortuna que haga, independiente de los millones que gane. Sin
embargo, el hombre que trabaja como auxiliar en la fábrica que produce ese invento recibe una retribución enorme en relación al esfuerzo mental que su trabajo le exige. Y lo mismo ocurre en el caso de todos los hombres que se ubican en el medio, en todos los niveles de ambición y capacidad. El hombre que se encuentra en la cima de la pirámide intelectual es el que más contribuye a los que están por debajo de él, pero sólo recibe una retribución material, no recibe de los demás una ratificación intelectual que pueda agregarse al valor de su tiempo. El hombre que se encuentra abajo, el cual se moriría de hambre si quedase solo debido a su irremediable ineptitud, en nada contribuye a los que se encuentran sobre él, sin
embargo obtiene gratificaciones de todos esos cerebros.

Tal es la naturaleza de la "competición" entre los que tienen un intelecto fuerte y los que lo tienen débil. Ese es el modelo de "explotación" por el cual se ha maldecido a los fuertes. (Atlas Shrugged) Tal es la relación del capitalismo con la mente y la supervivencia del hombre.

El magnífico progreso que ha logrado el capitalismo en un período tan corto —el mejoramiento espectacular de las condiciones de vida del hombre en la Tierra— constituye un logro histórico notable. Toda la propaganda de los enemigos del capitalismo no es capaz de ocultarlo, eludirlo ni minimizarlo. Pero lo que debe ser enfatizado especialmente es el hecho que este progreso no requirió del ofrecimiento de sacrificios. El progreso no se puede obtener por medio de privaciones obligadas,
oprimiendo a víctimas hambrientas para lograr un "excedente social". El progreso sólo puede surgir del "excedente individual", es decir, del trabajo, la energía, la superabundancia de aquellos hombres cuya capacidad produce más que lo que requiere su consumo personal, que están intelectual y económicamente capacitados para buscar lo nuevo, para perfeccionar lo conocido, para progresar. En una sociedad capitalista, en la cual estos hombres tienen libertad para actuar y asumir sus propios riesgos, el progreso no conlleva sacrificios para un futuro distante, sino que forma parte del presente, es lo normal y natural, se logra al mismo tiempo que los hombres viven y "disfrutan" su vida.

Ahora, consideremos la alternativa —la sociedad tribal— donde todos los hombres vierten sus esfuerzos, valores, ambiciones y metas en un mismo fondo u olla común, y después esperan ansiosos a su lado mientras el dirigente de una camarilla de cocineros lo revuelve con una bayoneta en una mano y un cheque en blanco de las vidas de todos en la otra. El ejemplo más certero de este sistema lo constituye la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas.

Medio siglo atrás, los gobernantes soviéticos ordenaron a sus súbditos tener paciencia, soportar privaciones y hacer sacrificios con la finalidad de "industrializar" al país; prometieron que era algo temporal, que la industrialización
traería consigo abundancia y que el progreso soviético superaría al Occidente capitalista.

Hoy, la Rusia Soviética todavía es incapaz de alimentar a su pueblo, en tanto los gobernantes se debaten por copiar, pedir o robar los logros tecnológicos de Occidente. La industrialización no es una meta estática, es un proceso dinámico con una acelerada tasa de obsolescencia. Así, los pobres siervos de una economía tribal planificada que perecían de hambre mientras esperaban generadores eléctricos y tractores, hoy se mueren de hambre esperando la energía atómica y los viajes interplanetarios. De esta manera, el progreso de la ciencia en un "Estado del pueblo", constituye una amenaza para el pueblo, y cada avance se logra a costa del mismo pueblo.

Esta no fue la historia del capitalismo. La abundancia de América no se creó por medio de sacrificios públicos ofrecidos al "bien común", sino por el talento productivo de hombres libres que perseguían sus propios intereses personales y que
deseaban forjar sus propias fortunas individuales. No despojaron al pueblo para costear la industrialización de América. Con cada máquina que inventaban, con cada descubrimiento científico o avance tecnológico, proporcionaban mejores trabajos, remuneraciones más altas y bienes más baratos; así, el país entero progresaba y se beneficiaba, paso a paso, sin sufrimientos.

No caigan en el error, sin embargo, de revertir causa y efecto: el bien del país fue posible precisamente por el hecho que para nadie fue impuesto como meta o deber moral; fue simplemente un efecto; la causa fue el derecho del hombre a buscar su propio bien. Es este derecho, no sus consecuencias, el que representa la justificación moral del capitalismo.

Sin embargo, este derecho es incompatible con la teoría intrínseca de los valores o la subjetivista, con la moralidad altruista y con la premisa tribal. Es evidente cuáles son los atributos humanos que se rechazan al rechazar la objetividad, y, de acuerdo a la historia del capitalismo, es evidente contra cuáles atributos humanos asumen la misma posición la moralidad altruista y la premisa tribal: contra la mente del hombre, contra la inteligencia, especialmente la inteligencia aplicada a los problemas de la supervivencia humana, es decir, la capacidad productiva. En tanto el altruismo busca despojar a la inteligencia de su recompensa, afirmando que los competentes tienen el deber moral de ponerse al servicio de los incompetentes y de sacrificarse por las necesidades de los otros, la premisa tribal va incluso más allá: niega la existencia de la inteligencia y el papel que ésta cumple en la producción de riqueza.

Es moralmente inaceptable considerar la riqueza como si fuera un producto anónimo, tribal, y hablar de "redistribuirla". La noción de que la riqueza es el resultado de algún proceso colectivo, no diferenciado, en el que todos hemos participado y en el cual es imposible señalar quién hizo qué —razón por la que se requiere de algún tipo de "distribución" igualitaria— pudo haber sido apropiada en una jungla primitiva con una horda de salvajes acarreando grandes rocas por medio de la fuerza bruta (aunque
incluso en ese caso alguien hubo de iniciar y organizar la acción). Sostener esa opinión en una sociedad industrial —donde los logros individuales son hechos de dominio público— constituye una evasiva tan burda que otorgarle siquiera el beneficio de la duda resulta repugnante.

Cualquiera que en alguna oportunidad haya sido empleador o empleado o que haya observado a hombres trabajando o haya realizado algún trabajo honrado, conoce el decisivo papel que cumplen la capacidad y la inteligencia de una mente concentrada y competente, en cualquier nivel en que realice su trabajo, desde el más bajo al más alto. Se sabe que la capacidad o la falta de ella (sea esta carencia real o voluntaria) representa una variable crucial en cualquier proceso productivo. Las pruebas de ello son tan abrumadoras —en la teoría y en la práctica, lógica y "empíricamente", en los acontecimientos históricos y en el diario vivir de cada uno— que nadie puede afirmar desconocerlo. Errores de esta magnitud no se cometen
inocentemente.

Cuando los grandes industriales hicieron sus fortunas dentro de un mercado libre (es decir, sin el uso de la fuerza, sin interferencia ni asistencia por parte del gobierno), ellos crearon nueva riqueza y no se la arrebataron a aquellos que "no" la habían creado. Si esto le merece dudas, mire el "producto social total" y el nivel de vida en aquellos países donde no se permite la existencia de estos industriales.
Observe cuán infrecuente e inadecuadamente se analiza el tema de la inteligencia humana en las obras de los teóricos tribalistas-estatistasaltruistas. Observe con qué cuidado los defensores de la economía mixta evitan y eluden cualquier mención a la inteligencia o a la habilidad al abordar problemas político-económicos, en sus afirmaciones, exigencias y contiendas como grupo de presión respecto del saqueo del "producto social total".

A menudo se pregunta: ¿por qué fue destruido el capitalismo a pesar de su historia incomparablemente benéfica? La respuesta reside en el hecho de que el cordón umbilical que alimenta a cualquier sistema social es la filosofía dominante de una cultura y el capitalismo nunca contó con un fundamento filosófico. Fue el último e incompleto producto (teóricamente) de una influencia aristotélica. Debido a que en el siglo XIX una corriente renaciente de misticismo absorbió la filosofía, el capitalismo quedó en un vacío intelectual, con su cordón umbilical cortado. Su carácter moral y sus principios políticos nunca fueron íntegramente comprendidos ni definidos.

Sus supuestos defensores lo consideraban compatible con los controles gubernamentales
(es decir, interferencia gubernamental en la economía),ignorando el significado y las consecuencias del concepto de laissez-faire. Por lo tanto, lo que existió en la práctica —en el siglo XIX— no fue capitalismo puro sino economías mixtas en diverso grado. Puesto que el control necesita y engendra más control, fue el elemento estatista de las economías mixtas quien hizo que éstas naufragaran, y el elemento libre, capitalista, el que recibió la culpa.

El capitalismo no podía sobrevivir en una cultura dominada por el misticismo y el altruismo, por la dicotomía alma-cuerpo y la premisa tribal. Ningún sistema social (y ninguna institución o actividad de cualquier tipo) puede sobrevivir sin una base moral. Sobre la base de la moralidad altruista, el capitalismo tenía que ser —y fue— condenado desde un comienzo. 5

Para aquellos que no comprenden cabalmente el papel de la filosofía en los problemas político-económicos, les ofrezco, como el ejemplo más claro del estado intelectual actual, otras citas del artículo sobre el capitalismo de la Encyclopedia Britannica.
Pocos observadores tienden a encontrar def ctos en el capitalismo en tanto motor de producción. La crítica normalmente proviene ya sea de la censura "moral" o "culturar de ciertos rasgos del sistema capitalista, o de las vicisitudes inmediatas (crisis y depresiones) con las cuales se entremezcla el progreso a largo plazo.

Las "crisis y depresiones" fueron causadas por la interferencia gubernamental, no por el sistema capitalista. Pero ¿cuál era la naturaleza de la "censura moral o cultural" ? El artículo no nos lo dice explícitamente, pero es elocuente al señalar lo siguiente: Sin embargo, tanto las tendencias como los logros (del capitalismo) llevan la marca inconfundible de los intereses empresariales, y, más aún, de la forma de pensar de los empresarios. Además, no se trataba solamente de las políticas,
sino que la filosofía de vida nacional e individual, el sistema de valores culturales, llevaban esa marca. Su utilitarismo materialista, su ingenua confianza en cierto tipo de progreso, sus logros reales en el campo de la ciencia pura y aplicada, el genio de sus creaciones artísticas, todo se remonta al "espíritu de racionalismo" que emana de la oficina del empresario.

El autor del artículo, que no es suficientemente "ingenuo" como para creer en un tipo capitalista (o racional) de progreso, sostiene, aparentemente, una creencia distinta: A fines de la edad media, Europa occidental se encontraba en una situación similar a la de muchos países subdesarrollados en el siglo XX. [Esto significa que la cultura del Renacimiento era aproximadamente equivalente a la del Congo actual; pues de lo contrario querría decir que el desarrollo intelectual de las personas nada tiene que ver con la economía.] En las economías subdesarrolladas, la difícil tarea de gobernar consiste en poner en funcionamiento un proceso acumulativo de desarrollo económico, ya que una vez que se logra cierto impulso, los avances parecen seguir de manera relativamente automática.

Una idea como ésta se encuentra en la raíz de toda teoría de economía planificada. Dos generaciones de rusos han muerto esperando el progreso "automático", basándose en alguna "sofisticada" creencia de este tipo. Los economistas clásicos intentaron hacer una justificación tribal del capitalismo argumentando que éste permite la mejor "asignación" de los "recursos" de una comunidad. A continuación algunas de sus increíbles afirmaciones:

La teoría de mercado de la asignación de recursos en el sector privado constituye el tema central de la economía clásica. Formalmente, el criterio que se usa para distribuir entre los sectores privado y público es el mismo que se usa en cualquier
otra asignación de recursos, a saber, que la comunidad debería recibir igual satisfacción de un incremento marginal de recursos usados en las esferas públicas y privadas... Muchos economistas han afirmado que existen pruebas sustanciales, y
tal vez aplastantes, de que el bienestar total de un país capitalista, como los Estados Unidos, por ejemplo, aumentaría si se reorientaran los recursos hacia el sector público: más salas de clases y menos centros comerciales; más bibliotecas
públicas y menos automóviles; más hospitales y menos canchas de bowling.

Esto significa que algunos hombres han de trabajar arduamente su vida entera sin contar con un medio de transporte apropiado (automóviles), sin disponer de una cantidad adecuada de lugares donde adquirir los bienes que necesitan (centros comerciales), sin poder disfrutar de la recreación (canchas de bowling), para que otros hombres puedan gozar de escuelas, bibliotecas y hospitales.

Si desea ver los resultados finales y el cabal significado del enfoque tribal de la riqueza —la eliminación absoluta de la distinción entre acción privada y acción gubernamental, entre producción y fuerza, la eliminación total del concepto de "derechos" de la realidad individual de un ser humano, y su reemplazo por un enfoque que percibe a los hombres como bestias de carga intercambiables o "factores de producción"—, le ruego analizar lo que sigue:

El capitalismo tiene un prejuicio respecto del sector público por dos razones. En primer lugar porque en un comienzo todos los productos e ingresos [?] provienen del sector privado, en tanto que los recursos llegan al sector público mediante el difícil proceso de tributación. Las necesidades públicas sólo pueden satisfacerse por el consentimiento tácito de los consumidores a cumplir su papel de contribuyentes [¿y tos "productores"?], cuyos representantes políticos tienen clara
conciencia de la susceptibilidad [!] de sus electores con respecto a los impuestos. La idea de que las personas saben mejor que los gobiernos cómo gastar sus ingresos, es más atractiva que la opuesta que afirma que la gente recibe más por el dinero que gasta en impuestos que por cualquier otro gasto.

[¿De acuerdo a cuál teoría de valores? ¿Según el criterio de quién?] En segundo lugar, la presión que tiene la empresa privada por vender ha dado origen a la gran cantidad de estrategias que conforman el estilo moderno de ventas, las cuales ejercen
influencia sobre la elección del consumidor e inclinan los valores de éste hacia el consumo privado... [Esto significa que el que usted desee gastar el dinero que gana en lugar de que se lo quiten corresponde simplemente a una inclinación.] Por lo tanto, gran parte del gasto privado se destina a necesidades que no son demasiado urgentes en un sentido básico. [Urgente ¿para quién? ¿Cuáles necesidades son básicas, a excepción de una cueva, una piel de oso y un pedazo de carne cruda?] El
corolario es que muchas necesidades públicas son ignoradas debido a que estas carencias privadas superficiales, generadas artificialmente, compiten exitosamente por los mismos recursos. [Los recursos de "quiénes".] Una comparación de la asignación de recursos en los sectores públicos y privados, en el capitalismo y el colectivismo socialista, resulta reveladora. [Lo es.] En una economía colectiva
todos los recursos operan dentro del ámbito del sector público, encontrándose disponibles para la educación, defensa, salud, bienestar y otras necesidades públicas, sin que exista transferencia alguna a través de los impuestos. El consumo
privado se limita a las demandas "permitidas" [¿por quién?] a cuenta del "producto social", de la misma forma que los servicios públicos en una economía capitalista están limitados a las demandas permitidas a cuenta del sector privado.

En una economía colectiva, las necesidades públicas gozan del mismo tipo de prioridad inherente que goza el consumo privado en una economía capitalista. En la Unión Soviética existe abundancia de profesores, sin embargo, los automóviles son
escasos, en tanto que en los Estados Unidos predomina la situación opuesta.
La siguiente es la conclusión de ese artículo: Las predicciones referidas a la supervivencia del capitalismo son, en parte, un problema de definición. En los países
capitalistas es posible observar por todas partes la transferencia de actividad económica desde la esfera privada a la pública... Al mismo tiempo [después de la segunda guerra mundial] parecía que el consumo privado iba a aumentar en los países comunistas. [¿Así como ocurrió con el consumo del trigo?] Los dos sistemas económicos parecían estar aproximándose a través de cambios convergentes provenientes
de ambas direcciones.

Sin embargo, existían todavía diferencias significativas en sus estructuras económicas. Era razonable suponer que la sociedad que más invertía en las personas avanzaría con mayor celeridad y heredaría el futuro. En la opinión de algunos economistas, en relación a este importante aspecto, el capitalismo padece de una desventaja primordial, aunque no insalvable, en su competición con el
colectivismo.

La colectivización de la agricultura soviética se logró mediante una hambruna planificada por el gobierno, planificada y realizada deliberadamente con el fin de obligar a los campesinos a trabajar en granjas colectivas. Los enemigos de la Rusia Soviética afirman que quince millones de campesinos murieron en esa hambruna; el gobierno soviético reconoce la muerte de siete millones.

A fines de la segunda guerra mundial, los enemigos de la Rusia Soviética afirmaban que treinta millones de personas realizaban trabajos forzados en los campos de concentración soviéticos (y morían de desnutrición planificada, puesto que las vidas humanas eran más baratas que la comida). Los defensores de la Rusia soviética reconocen la cifra de doce millones de personas. "Esto" es lo que la Encyclopedia Britannica quiere decir con "inversión en las personas".

En una cultura en la cual una afirmación como ésa se hace con impunidad intelectual y con un aura de justicia moral, los más culpables no son los colectivistas; los más culpables son aquellos que careciendo de valentía para desafiar al misticismo o altruismo, intentan esquivar los temas de la razón y la moralidad, defendiendo el único sistema racional y moral en la historia de la humanidad —el capitalismo— en cualquier terreno, salvo el racional y moral.

------------

Biblografía

1 (La siguiente cita la he extraído del discurso de Galt en Atlas Shrugged, de un pasaje en el que se describen los principios del colectivismo: "Un industrial —palabra suprimida—, no existe tal persona. Una fábrica es un "recurso natural" igual que un árbol, una roca o un charco de barro".)

2Ayn Rand, "The Objetivist Ethics" en The Virtue of Selfishness.
3 Para un análisis más extenso respecto de los derechos, sugiero consultar mis artículos "Man's Rights" en Capitalism: The Unknow Ideal, anexo N° 1, y "Collectivized Rights" en The Virtue of Selfishness.

4Para un análisis más extenso, véase mi artículo "The Nature of Goverment",
en el anexo de Capitalism: The Unknow Ideal.
5 Par a un análisis de la negligencia de los filósofos con respecto al
capitalismo, véase el ensayo titular de mi libro For the New Intellectual.

--------------
*El presente artículo corresponde al capítulo primero del libro "What is Capitalism?", publicado en 1967 por The New American Library.


**Ayn Rand, novelista y filósofa, lideró el movimiento filosófico del Objetivismo, cuyos fundamentos se encuentran en sus libros Por the New Intellectual; The Virtues of Selfishness y Capitalism: The Unknown Ideal. Entre sus novelas sobresalen We the Living, publicada en 1936 y que incluso fue llevada al cine; The Fountainhead (1943) y Atlas Shrugged (1957), filosóficamente el bestseller más destacado de su tiempo.

Las Élites Políticas, por Monserrat Baras


1.- LAS ÉLITES COMO OBJETO DE ESTUDIO

Las teorías sobre las élites políticas surgen en Europa a finales del siglo XIX. La segunda mitad del siglo se ha caracterizado en toda Europa por los grandes cambios económicos, sociales y políticos. La renovación tecnológica provinente de la Revolución industrial, la modificación de la relación entre la ciudad y el campo, los cambios en la estructura demográfica que todo ello comporta ha producido los grandes movimientos revolucionarios de finales de siglo. Es el momento de expansión de las teorías revolucionarias marxistas y anarquistas, de crecimiento de la A.I.T., y también de una nueva reflexión sobre la democracia al hacerse sentir los efectos de la expansión del sufragio masculino. En definitiva, es un momento histórico de grandes convulsiones sociales que deja ver el papel de las masas en la vida social y política. Ante ello se hará necesario replantear la política y el papel de los dirigentes en las decisiones del Estado.


Las reflexiones se dan en un primer momento desde una óptica antidemocrática, en su sentido más genuino, y así serán transmitidas como corriente mayoritaria en la Ciencia Política. El estudio de las élites, el elitismo, tiene como trasfondo teórico una valoración negativa del papel de las masas: quien ha de defender el sistema político son las élites, la clase dirigente; las masas son un peligro para la estabilidad del sistema, cualquier mecanismo que sirva para hacerlas participar en las decisiones políticas es peligroso. Son por tanto teorías antiparlamentarias, y obviamente limitadoras de la expansión del sufragio. Pero también surgen como teorías antimarxistas, como veremos más adelante, aún cuando retazos de esta teoría la podemos ver en Lenin y su teoría del partido político.

Pero las teorías elitistas irán penetrando en los conceptos democráticos cuando se vea la necesidad de compaginar el concepto de democracia con la realidad del poder político, y sobre todo cuando desde perspectivas democráticas se pretenda estudiar los mecanismos reales del poder. ¿Quiénes son los que realmente toman las decisiones políticas? Y es en este momento cuando nos encontramos los estudios empíricos de élites políticas en Europa y de élites sociales en Estados Unidos.


2.- EL TERMINO Y EL CONCEPTO

El vocablo "élite" ha nacido, por tanto, como un término valorativo. Y en los distintos estudios tanto empíricos como teóricos se utilizan diferentes vocablos, lo que nos demuestra una ausencia de teoría sistemática (Ysmal, 1985) (1).

Se utilizan los términos: personal político, leaders, profesionales de la política, clase política, "decisión makers". Como se puede ver alguno de estos vocablos es valorativo y conduce a una posición: la élite a la masa, el leader al seguidor, el profesional al amateur. Pero también los hay puramente descriptivos: el "personal político". Alguno nos muestra un objeto ya definido, otros nos remiten a la búsqueda de los límites del objeto. Hemos escogido el término clásico "élite" por ser el vocablo tradicional, con el que se inicia la reflexión teórica sobre el papel de los dirigentes en los sistemas democráticos. Pero restringimos su ámbito a la denominada élite política, es decir, exclusivamente, a aquellos dirigentes que ocupan posiciones de predominio en las instituciones del Estado, por lo que no entran en el análisis las capas dirigentes de ámbitos sociales, económicos, etc.

El concepto de élite proviene del término "élire" y nos sugiere la capacidad moldeadora de grupos sociales (Beyme, 1977) (2), implica la omnipresencia
del poder. En todos los grupos sociales hay una minoría que dirige, que se eleva sobre los demás, que sobresale. El poder no recae ni en uno ni en todos, sino siempre en una minoría: la élite.

Como teoría política surge como ya hemos dicho en el siglo XIX, (es el período de creación de los grandes "ismos" políticos), pero es además de una teoría, el intento de ser ciencia política, de dotar de nivel científico la reflexión sobre la política. Y así, en contradicción con el marxismo opone la primacía de lo político sobre lo económico y lo social, y también la pretensión de ser un método de reflexión válido en todos los sistemas políticos, es decir, en todas las latitudes y períodos, y no sólo para el estudio de la sociedad capitalista.


3.- LA ÉLITE Y LA DEMOCRACIA


Como han pretendido sus iniciadores el estudio de las élites nos permite estudiar el sistema político en su globalidad. Lo que hemos de hacer es cambiar el punto de mira, desde la abstracción del estado o del poder a las personas concretas que lo realizan. Es decir, se puede estudiar un sistema político a través de sus élites. El estudio de las élites es uno de los posibles enfoques hacia el sistema político, ya que nos permite plantear las grandes preguntas de la ciencia política: quién manda, para qué y cómo manda.(Jiménez de Parga, 1960) (3)

En la reflexión teórica actual, y también desde su nacimiento, el gran tema al estudiar el papel de las élites es el concepto de democracia: cómo podemos o hemos de compaginar la democracia, no sólo como técnica de elección sino sobre todo como valor, con la realidad elitista del poder político.
Si pensamos que los sistemas del mundo occidental son sistemas democráticos, o al menos poliarquías —utilizando el concepto de Dahl—, ¿cómo los podemos compaginar con la realidad democrática muy alejada de aquél gobierno de todos, rousseauniano? En la reflexión clásica y como creadores de la escuela elitista encontramos a Mosca, Pareto, Michels, a los que Burnham denomina "los maquiavelistas", también Weber reflexiona sobre la naciente clase política. En la reflexión actual encontramos a Schumpeter, Dahl, y en nuestra área europea a Birnbaum, Cayrol, Parodi, Ysmal, etc. Los primeros, desde la teoría de la democracia, los últimos con obras empíricas.

Los maquiavelistas no pretendían la reconciliación de la élite con la democracia, por el contrario era la idea antagónica. Si los sistemas de gobierno desde Aristóteles han sido clasificados como el gobierno de uno, de pocos o de todos, la democracia es el gobierno de todos, y por tanto antagónico al gobierno de pocos, de una élite. Pero, como inicia G. Mosca, en todos los sistemas de gobierno mandan unos pocos; todos los gobiernos son el gobierno de la minoría, la minoría organizada, que precisamente mandan por que están organizadas, lo que caracteriza al poder de la élite es su organización. Y esto es bueno tanto para Mosca como para Pareto, para Michels es inevitable: toda organización segrega una minoría que se hace con el poder.

Siguiendo a Bachrach podemos decir que las teorías elitistas consideran que:

1. El objetivo del gobierno es salvaguardar y promover los intereses de la comunidad.
2. Las masas son intrínsecamente incompetentes.
3. Las masas son materia inerte y moldeable o seres ingobernables y desenfrenados que minan la cultura y la gobernabilidad.
4. Es necesaria la élite creativa dominante (Bachrach, 1967)(4).

Excepto el primer punto en el que también están de acuerdo las teorías democráticas, se parte de la consideración del papel destructivo de las masas. Pensamiento no extraño si tenemos en cuenta el momento histórico en el que se desarrollan inicialmente estas teorías. Pero además, los maquiavelistas consideran que todos los procesos sociales se explican por la distinción entre la élite y la masa. Y la finalidad última de la élite es la conservación del poder, mientras que a la mayoría de los gobernados no les interesa el poder. Para el mantenimiento del poder se pueden utilizar todos los medios, pero son intrínsecos a la minoría el engaño y la violencia, las actuaciones racionales juegan un papel secundario (Beyme, 1977, pág. 352). El problema de las teorías democráticas será el hacer compatible los valores democráticos con la inevitabilidad de la élite en el mundo contemporáneo.

4.- LOS PRIMEROS TEÓRICOS

Se considera a Gaetano Mosca (1858-1941) como al padre de la teoría elitista. En su obra se encuentran la mayoría de los problemas del elitismo. Su biografía marca los temas de su obra. Es catedrático de Ciencia Política, es senador y colaborador periódico del "Corriere della Sera", por lo que suma una vertiente teórica con una práctica política y sobre todo como un espectador interesado de la vida política en un Estado reciente como es el italiano de principios de siglo. Su pretensión teórica es dotar al estudio de la política, que se encuentra en estado de preciencia, de una sistemática que pueda convertirla en ciencia política. Para ello se ha de huir de la metafísica, se ha de combatir el materialismo histórico y se ha de elaborar un sistema positivo.

Con este fin realiza un cambio visual desde el Estado hacia la clase política, de un objeto abstracto al núcleo concreto de las personas que poseen el poder. Y también hace un descubrimiento: cualquier gobierno está regido por una minoría organizada.

Mosca estudia esta clase política en las dos vertientes de la formación y la organización. De ahí deducirá la tendencia de la élite a hacer cristalizar su poder, es decir a instituir la herencia como método de perpetuarse en el poder; y otra tendencia contraria de las nuevas fuerzas sociales a establecer la elección en la formación de las élites. La historia dice que la primera tendencia es la triunfadora y que la elección, es decir la capacidad de las nuevas élites para penetrar en el poder es sólo una corrección de la tendencia dominante que es la herencia, o la cooptación.

Pero lo que da poder a la élite es su organización. La organización es "el complejo de procedimientos empleados por los que pertenecen a la clase superior para mantener su propia cohesión y ejercer su dominio", de aquí saldrán las tres "ces" de Meisel: conciencia de grupo, coherencia y conspiración (Meisel, 1962)(5).

La organización, la unidad de objetivos hace inevitable el dominio de la élite: "un centenar de hombres que actúan en concierto pueden derrotar a un millar disperso" (Mosca, pág. 51) (6). En la segunda edición de su obra Elementi di Scienza Política (1923) varía su valoración del sistema representativo. Si en su primera edición el enemigo a combatir era el gobierno representativo, posteriormente descubre su utilidad. Un organismo político puede ser inmortal si es capaz de renovarse de continuo; y puede hacerlo si incorpora instituciones electivas que permitan a las clases inferiores ingresar en las superiores, lo que hace que la clase gobernante conste de varias minorías organizadas sometidas a impulsos difusos y antagónicos. Pero Mosca no será nunca un demócrata, y para él, una élite abierta a las masas significa sólo la capacidad de absorber individuos talentosos y ambiciosos. Como dice Bachrach las masas no son para Mosca más que una fuente de aprovisionamiento (Bachrach, 1967, pág. 40).

El tema de la organización ya presente en Mosca cobra con Michels especial relieve. Robert Michels (1876-1936), alemán, miembro del S.P.D., y amigo personal de Max Weber es otro de los exponentes del "maquiavelismo". Aquí nos interesa porque si Mosca había estudiado la élite desde una perspectiva voluntariamente antidemocrática, Michels nos la presenta como la irremediable evolución del sistema político. En este sentido ha sido considerado por la teoría política como un traidor a la democracia. En su libro Los partidos políticos enuncia la "ley de hierro de la oligarquía", "quien dice organización dice oligarquía". Esta ley predice que toda estructura compleja segrega para su propio funcionamiento un sistema de organización racional, jerarquizada, que requiere una burocracia (vivir de y para la política, en términos de Weber).

El precio de esa burocracia es la concentración del poder en la cumbre. Este poder proviene de los conocimientos superiores, es decir, el acceso a la información, el control de los medios internos de comunicación y el desarrollo de la pericia en el arte de la política. La élite segrega intereses propios desde el momento en que logra consolidarse. Unos son comunes al resto de la élite, otros serán propios de su organización, de tal manera que el interés prioritario de la élite es mantenerse como tal y por tanto todo ataque a ella es un ataque a la organización, todo faccionalismo es malo y las críticas a los líderes se convierten en críticas a la organización.

La teoría de Michels cobra mayor impacto debido a que su estudio se refiere al S.P.D., partido que representaba al núcleo de izquierdas, democrático, más fuerte en Europa occidental. Si el núcleo motor de la democracia es un partido oligárquico incapaz de establecer la democracia interna quiere decir que no hay un futuro democrático sino oligárquico. Pero si abstraemos esta conclusión pesimista del futuro de la democracia podemos ver en Michels muchos de los temas que también están en Weber y como éste es un antecedente inmediato de la teoría de partidos de Duverger.

Max Weber (1864-1920) también alemán, nos interesa sobre todo en una obra menor El político y el científico (1919), que consta de dos conferencias recogidas en un volumen, en el que se completan ideas desarrolladas en su Economía y sociedad. Max Weber nos describe la aparición de la burocracia como elemento definidor del Estado Moderno; la creación de funcionarios cualificados, que constituyen el cuerpo de la Administración, y casi paralelamente, poco más tarde, la aparición de políticos profesionales, a los que define como el personal que vive para la política y de la política (7) y considera que "la existencia de partidos y de lucha por el electorado da unas características especiales al «político profesional»", y señala por primera vez un tema que será esencial en el estudio de las élites: la divergencia de intereses entre el funcionario y el político, al que ve sobre todo como miembro del Parlamento.

Describe los dos grandes modelos de evoluciones de las relaciones entre los políticos y los funcionarios estatales. El primero se produce en Alemania, en donde la dinastía conserva el poder apoyándose en el funcionariado frente al Parlamento. El segundo se produce en Inglaterra en donde el Parlamento logra imponerse al monarca y los partidos crean políticos profesionales.

En esta evolución describe el partido transformado en empresa, que tiene como objetivo no sólo su ideología declarada, sino sobre todo el control sobre la distribución de cargos (8). Cuando la política se transforma en empresa se hace necesario la preparación metódica del individuo: la profesionalización del político. Hace un examen de quiénes son los políticos profesionales. Inicialmente lo eran las capas sociales tradicionales: el clérigo, los literatos humanistas, la nobleza cortesana, la "gentry". Pero desde el Estado racionalizado se destacan dos figuras, el abogado moderno y el periodista que personifica al demagogo. El partido desde que es empresa se convierte en "una empresa de interesados", que divide a los individuos en dos clases: los interesados, los que participan y acceden a la élite, y los desinteresados, los inactivos.

Max Weber nos describe dos grandes etapas en la evolución de los partidos desde su surgimiento. Desde su aparición como séquitos de la aristocracia, a los partidos de masas como el S.P.D. Los primeros son partidos de notables en los que la maquinaria está compuesta por los clubs y los periodistas, en esta fase el partido sólo funciona en época electoral. El poder reside en el partido parlamentario. En una segunda etapa los partidos se conforman como partidos de masas que se caracterizan por las contribuciones regulares de sus miembros, y una organización del partido estable basada en funcionarios del partido, "cazadores de cargos" (9). Formalmente se produce una acentuada democratización, pero el poder, la dirección del partido, incluso por encima del parlamento, caerá en manos de los funcionarios del partido, aquellos que viven de un sueldo pagado por él. Volvemos, pues, al tema de Michels de la concentración del poder en la cumbre. Las connotaciones con Michels son claras, pero también están aquí las ideas de Mosca.

Sin embargo Weber no será considerado nunca un "maquiavelista". La literatura política les asignará a estos autores papeles diferentes. En todos ellos el núcleo de reflexión pasa del Estado a cómo se hace eficaz el poder político, a los detentadores del poder, pero éste es el período en el que la escuela dominante, sobre todo en Alemania, es la de la dogmática jurídica, y la reflexión se hace sobre el Estado.

Las teorías de estos tres autores escogidos, que se ubican muy cercanos en el tiempo y en el espacio, tienen grandes rasgos comunes pero también diferencias. Quizás la mayor es el papel asignado a las masas, desculturizador y destructor en Mosca, incapaz en Michels y neutro en Weber. El punto común es situar a la élite como punto de mira para observar el poder. Todas ellas son también teorías antisocialistas y antimarxistas.

5.- EL DEBATE ACTUAL SOBRE LAS ÉLITES


El debate sobre el modelo de democracia, sobre el "inevitable" papel de las élites y sobre la representatividad —a quiénes o a qué representan—, que se había dado en Mosca, Michels y Weber, se reabre en el período de entreguerras y tras la Segunda Guerra Mundial. El debate se produce sobre todo en U.S.A. y posteriormente en Europa, aunque su objeto de estudio es distinto.

El debate americano se centra en las distintas élites sociales de las que la élite política es una subespecie, por el contrario los estudios europeos se realizan sobre las élites políticas, las que personifican el poder de las instituciones del Estado. El distinto papel que el Estado juega en sus relaciones con la sociedad, en Estados Unidos y en Europa, influye en toda la estructura de los estudios universitarios de ciencias sociales y también en la investigación en ciencia política, teniendo como consecuencia una diferente amplitud del objeto estudiado.

Estas teorías tienen dos puntos comunes, el primero es que se dan siempre desde posturas no marxistas, incluso en C. W. Mills la élite no es nunca una clase social. Otro punto común en la discusión es que nunca se centra en la democracia ideal. A pesar de que el tema de la democracia es esencial en Schumpeter, Dahl y Sartori, y está en los demás autores, aunque no de forma explícita, no se discute que el sistema occidental es un sistema democrático y tampoco que quien posee el poder son las élites. El núcleo central del objeto de estudio es quién manda, cómo, en beneficio de qué, y si la minoría es o no plural.

C. W. Mills, Dahl y Riesman ofrecen tres versiones distintas de modelos de élite. Para Mills hay unidad de la élite y coherencia de intereses. Para Riesman hay una indeterminación del poder, el poder está más disperso de lo que se cree, lo que hay son grupos de veto, grupos de defensa. Para Dahl hay pluralidad de élites especializadas; depende del tema, lo ejerce una y otra élite, y percibe una cierta preponderancia del político elegido. Tanto Riesman como Dahl elaboran su teoría en oposición a la teoría de unidad de la élite de Mills. (Kornhauser, 1972)(10).

La concepción de como ha evolucionado el poder en U.S.A. es común en todos ellos, pero se diferencian en su percepción de la ubicación en la sociedad actual norteamericana. Para Mills (1956)" tras la Segunda Guerra Mundial surge un nuevo grupo de poder compuesto por directores de corporaciones del mundo de los negocios, que junto con las élites gubernamentales y los militares forman la "élite del poder"; todos ellos tienen intereses comunes, comparten códigos y valores además de intereses materiales, ya que provienen del mismo origen social, adscripción religiosa y centros de
educación.

Mills divide la sociedad en tres capas. En el vértice de la pirámide la élite del poder; en el nivel medio una pluralidad diversificada y equilibrada de intereses de grupo, donde se encuentran los sindicatos y los lobbies; y en la base de la pirámide se encuentra la sociedad de la masa, gente desorganizada, atomizada y controlada desde arriba, apática y sin sentido político. Esta estructura de poder es, más que el mando y la persuasión, la manipulación y el secreto a través de los medios de comunicación de masas.
En contraposición con las teorías de Mills, Riesman señala que en la pirámide sólo hay dos escalones, no existe la élite del poder (1953)(12), sólo hay grupos de veto, que se corresponden con el segundo escalón de la pirámide de Mills. Hay núcleos de intereses que mandan con manipulación y la tolerancia de los otros grupos no interesados. Es decir, hay competencia monopolista. Al haber grupos de veto que contienen poder limitado, el poder tiende a dispersarse. Los temas generales de la sociedad tienden a ser tratados con ineficacia ya que no hay interés de un grupo, y por el contrario cualquier jefatura se verá limitada por los grupos de veto que son grupos de defensa más que de mando.

Dahl expone su teoría sobre las élites en su más que conocido estudio sobre la población de New Haven (13), con el método que define como decisional, en contraposición con el reputacional utilizado por Floyd Hunter. La intención de la obra es refutar la teoría de la unidad de la élite de C. W. Mills y confrontar su modelo poliárquico con la realidad. Después de repasar la historia de New Haven, en la que una oligarquía ha dominado desde el principio, escoge tres decisiones importantes y sigue su evolución: la nominación de los candidatos de los partidos, la renovación urbana y la enseñanza pública. Constata que en cada una de ellas intervienen un número muy pequeño de líderes, con un ritual aparentemente democrático, que hay una total ausencia de dirigentes económicos excepto en la renovación urbana, y sobre todo un no encabalgamiento de los distintos dominios.

Es decir, hay una especialización de los líderes, excepto del alcalde que ha participado en todas las decisiones. La conclusión podría ser que es el alcalde quien gobierna ayudado por líderes especializados, bajo el control indirecto del pueblo. No hay una élite, sino pluralidad de élites especializadas y rivales. El sistema funciona por los regateos entre los líderes. Volvemos a encontrar aquí la tendencia a la profesionalidad de la política que ya se encontraba en Weber.

Para que la poliarquía funcione es necesario un acuerdo sobre los valores básicos, el intermedio de los partidos políticos, la llamada periódica al electorado, una cierta igualación de las condiciones socioeconómicas y un reclutamiento continuo de nuevas élites.

Estas teorías elitistas implican un concepto de Estado y de sus relaciones con la sociedad, es decir, un concepto de democracia. Ante la democracia radical de Rousseau o el concepto de lucha de clases de Marx, la teoría elitista había surgido como una teoría antidemocrática, pero la teoría elitista de la postguerra ha de ser considerada como una teoría democrática que considera la democracia representativa como la única posible, y ésta implica la existencia de una élite política dirigente que ocupa la cúspide del Estado.

Ante la teoría marxista del dominio de la burguesía, la teoría liberal acepta la división en clases de la sociedad pero considera que la burguesía no manda, al menos no toda, sólo determinadas capas. Y como expone Aron "la burguesía en el poder sigue siendo la burguesía, mientras que los proletariados en el poder ya no son proletariados". (Aron, 1960, pág. 15)(14).

El tema esencial reside en saber cómo son las capas dirigentes, cómo es el personal político y que relaciones mantienen con las élites sociales, económicas, militares, etc. Estas relaciones nos definirán el "tipo de Estado" (Birnbaum, 1977, pág. 184) (15).

La democracia política puede existir cuando el Estado crea su propia élite dirigente autónoma, plural por su origen social y permeable a las fuerzas sociales nuevas, por lo que los intereses generales pueden ser definidos y llevados a término por el aparato estatal. Para ello la élite política (distinta a la económica y social, por el sufragio universal) necesita apoyarse en la élite burocrática para conseguir independizarse de las élites económicas. Las relaciones entre élite política y la élite administrativa, los funcionarios, es un tema esencial en los estudios de élites europeos. Birnbaum nos señala que si la maquinaria estatal es débil el personal político ha de apoyar a la clase económicamente dominante, y produce una autonomía política muy frágil.

A mayor institucionalización de la maquinaria estatal la burocracia se hace homogénea y funcional y se puede hablar de independencia del Estado. La élite política se hace independiente del sistema social, y se entra en una doble dinámica contradictoria: la representación social, y su independencia de las clases económicamente dominantes. (Birnbaum, 1988) (16).

Las tendencias contemporáneas han producido un reforzamiento importante de la maquinaria estatal, incluso en aquellos países de los que se ha expuesto habitualmente su debilidad. En todos ellos ha ido en aumento el papel del alto funcionario y una intensa penetración de esta alta burocracia en la élite política, más claramente visible en los escalones altos del Estado pero también en los niveles locales. Este es uno de los temas preponderantes en los actuales estudios sobre el personal político.

6.- LOS ESTUDIOS EMPÍRICOS SOBRE LAS ÉLITES

En los estudios empíricos sobre las élites políticas se parte de la profesionalidad del político como un presupuesto teórico básico, que ha sido expuesto por todas las aportaciones, o dicho de otra manera, las élites políticas son independientes. Esto es decir que hay en ellas un "cursus honorum" que construye intereses individuales superpuestos a los intereses generales.

Sin embargo esta independencia no significa una escisión de la evolución de la sociedad. Como se ha estudiado desde Mosca, la élite pertenece a los estratos más fuertes de su sociedad, es decir, no todas las capas sociales nutren a la élite de la misma manera. Siempre hay arquetipos, hay "privilegiados y excluídos" (Ysmal, 1985) (17).

Podemos ver en los estudios empíricos, como ya se había sabido a nivel teórico, que la élite se puede representar como una pirámide invertida a la que representaría a la sociedad. En ningún modelo de sistema político cualquier individuo tiene las mismas posibilidades de formar parte de la élite. En algunos sistemas como el aristocrático, el acceso está estrictamente regulado por la herencia, mecanismo de acceso que con menor relieve y de forma solapada continua funcionando en nuestros sistemas democráticos (Garraud, 1989) (18).

En la democracia censitaria hay también un veto explícito a las capas más bajas de la sociedad de acceso a la élite. En las democracias pluralistas hay una teórica igualdad de acceso de todos los sectores sociales, pero los resultados son claramente inversos a las capas bajas de la sociedad. La comparación entre la distribución en la sociedad y los dirigentes políticos demuestra que hay sectores suprarrepresentados y sectores infra-representados.

Se puede dar una imagen tipo, un modelo, el hombre político: es hombre, entre 40 y 50 años, de formación universitaria, profesión liberal, comerciante-
enseñante, conectado con un partido político. Pero obviamente esta imagen tipo ha ido variando en el tiempo, y muestra diferencias en dos campos: el del tipo de élite a la que pertenezca y la formación política a la que se adscribe.

En la formación de la élite política hay una serie de reglas básicas. El hombre político es un hombre, las mujeres están rotundamente discriminadas. El nivel de representación oscila entre un 5 % o un 10 %. A medida que se asciende en la escala de poder de presencia femenina disminuye. Es decir, encontramos más mujeres entre los candidatos que entre los electos, hay más concejalas que alcaldesas, más parlamentarias que ministras. En los partidos políticos también se da esta desnivelación por poder. Se encuentran más mujeres en los órganos amplios que en los órganos ejecutivos de los partidos. En los partidos que hay más presencia femenina se habían establecido reglas de discriminación positiva, es decir, cuotas de presencia.

Estas cuotas sirven de correctivos a la inversión de la pirámide de la que hemos hablado. Y también son utilizadas por los partidos para posibilitar la presencia de sectores sociales que de forma "natural" quedarían excluidos de la élite, como son los obreros en los partidos comunistas.

Más de la mayoría de los parlamentarios en los países de nuestro ámbito salen de los núcleos más favorecidos de la sociedad a nivel económico y cultural. La sobre-representación de los privilegiados aumenta en los elegidos sobre los candidatos, en los miembros del gobierno sobre los parlamentarios, en los alcaldes sobre los concejales. Volvemos a encontrar una cúspide de poder que se estrecha en los sectores más poderosos. Y que distorsiona cada vez más la sociedad a la que dirige. Pero estos privilegios, o mejor dicho esta situación privilegiada no lo es exclusivamente por volumen económico sino también y en igual medida por volumen cultural.

Gaxie nos describe esta desigual de representación con la elaboración de un cuadro de representación política según los diversos sectores sociales, en el que en el eje de abscisas se representa el volumen de capital y en las ordenadas la estructura de capital, es decir, la relación entre el capital económico y el capital cultural (consumo cultural, diplomas, etc.) (Gaxie, 1980) (18).

Se pueden observar diferencias de la élite según el tipo de partido político; así en los partidos de derechas el 80 % de su élite corresponde a los estratos superiores de la sociedad, mientras que los socialistas son el 60 %, y un 15-20 % en los comunistas*. Estas élites son variables con el paso del tiempo, y los cambios de estructura social repercuten en la élite aunque sea de manera limitada.

Los cambios de la élite producidos por la revolución industrial primero, y después de la Segunda Guerra Mundial la entrada de los directivos han sido temas especialmente estudiados. Pero también influye en la evolución de las élites partidistas la propia evolución del partido político, su ubicación en el sistema de partidos del Estado, los cambios en su electorado, y sus cambios ideológicos. Las élites socialistas francesas han evolucionado desde los años cincuenta absorbiendo clases medias y perdiendo representación de los obreros industriales.

7.- LA FORMACIÓN Y CARACTERÍSTICAS DE LA ÉLITE

Esta inversión de la pirámide social que se produce con las élites políticas proviene, como indica Garraud, de que las propias estructuras sociales facilitan, o dificultan en su caso, la adquisición de recursos, capacidades y competencias para actuar políticamente, hay una pre-selección de las élites que se realiza tanto por la familia, como con el nivel cultural educativo que se traduce en competencias profesionales, como por la participación asociativa.

Se señala por diversos autores (Parodi, Cayrol, Ysmal, Garraud) la herencia política como una de las bases de creación de la élite política. La politización de la familia, dedicación a la política de algunos de los miembros, las conversaciones familiares..., parecen tener una correlación importante con la dedicación a la política. Garraud habla incluso de una cierta herencia electiva, al poder constatar las sagas familiares en las alcaldías de algunas ciudades. Aunque esta herencia es más constatable en la izquierda que en la derecha, Fremontier (1984) también nos la señala en los partidos de derecha (20).

Ya se ha hablado de las capas sociales preponderantes que encontramos en las élites políticas. La sobre-representación que se produce de ciertas profesiones que han sido ejercidas con anterioridad a la profesionalización política. En todos los partidos hay una sobre-representación de los núcleos sociales dirigentes, un tercio ha pertenecido a profesionales liberales, y una cuarta parte a empresarios o comerciantes, hay aproximadamente un 10 ó 15 % del sector de la enseñanza y es poco asociable al núcleo obrero. Obviamente, como ya habíamos señalado con anterioridad estas características varían con el tipo de partido político y demás evolucionan en el tiempo. La presencia de antiguos obreros es muy importante en los partidos comunistas.

En Francia los profesores, presentes en casi todos los partidos, son de distinto nivel según el partido; así, son universitarios en los partidos de derecha, de enseñanza media en los socialistas y maestros en el caso de los partidos comunistas. Pero desde los años setenta se ha producido en todos ellos una evolución sintomática de la evolución social. En consonancia con las transformaciones económicas de la sociedad, ha habido una disminución sustancial de las élites prevenientes del sector agrario, y también ha habido un aumento de la presencia del sector público, es decir, un aumento de funcionarios de diferentes niveles en todos los sectores de la élite política, y también un aumento de las altas capas sociales, perceptible en todos los partidos políticos aunque de forma más acusada en la derecha.

La politización también está ligada a la participación asociativa. Se puede observar un acceso a la profesión política distinto según se trate de partidos de derechas, socialistas o comunistas. Los estudios de Garraud sobre los alcaldes urbanos parecen constatar una carrera inversa en ellos. Así, mientras en los partidos conservadores se accede al cargo de local tras el éxito profesional, en los de izquierdas se accede tras un período de militancia no sólo en el partido sino también en asociaciones voluntarias, este diferente modelo de acceso repercutirá, según Barberis (1988), en la edad de la clase política municipal (21).

8.- LAS CARRERAS POLÍTICAS

Estas diferentes evoluciones son parcialmente reflejo de la evolución de la estructura social, pero también del aumento del peso del Estado, de las instituciones políticas en la sociedad, como ha teorizado Birnbaum. Pero también podemos percibir distintas evoluciones según sea la ubicación política del partido, su historia, y el peso y estabilidad del partido en el sistema.

Así se ha constatado una cierta tendencia hacia la uniformización de orígenes profesionales. La desaparición de las profesiones agrarias, la limitación de los sectores liberales y comerciantes, el crecimiento del funcionariado se percibe en las élites de todos los partidos.

En donde se perciben diferencias es en los modelos de acceso a la carrera política. En la clase política más extensa, la élite local, Garraud distingue claramente dos modelos que siguen el "cleavage" izquierda-derecha. En los electos de izquierda la militancia política, la sindical y la asociativa conducen al mandato electivo. La carrera política interna del partido permite la notoriedad indispensable para ser elegido; en la militancia se adquieren las cualidades y habilidades necesarias para el desarrollo de las tareas políticas.
Pero en los cargos comunistas, Garraud percibe una subdivisión: en las circunscripciones donde la elección es segura, en los municipios fieles al partido, en los que ya se goza de una tradición, hay la tendencia a colocar como candidatos a notables del partido aún cuando no disfruten de notoriedad local; por el contrario en los municipios nuevos para el partido, éste tiende a presentar como candidatos a militantes reconocidos como fieles al partido pero con notoriedad local (Garraud, 1988, pág. 411) (22).

Por el contrario, en los partidos de derechas en los que hasta hace poco su actividad local no dependía de un gran número de adheridos, ni en su militancia, ésta no era el mecanismo normal para el acceso a las listas. El camino ha sido frecuentemente inverso, desde la notoriedad local adquirida en el ejercicio de una profesión se conseguía el acceso al cargo político, que resultaba así el punto final de un prestigio adquirido fuera de la actividad política. De ahí que la edad de adquisición del primer escaño representativo ha variado sensiblemente en uno u otro modelo de partido. Sin embargo, actualmente las dos trayectorias han tendido a nivelarse, en parte debido al aumento de la militancia en los partidos de derechas franceses. En este punto encontramos conclusiones coincidentes en Garraud y en Fremontier.

La diferencia en los accesos a la política, así como el "cursus honorum" dentro de ella también se. da en otros países, Sellier nos dice que en Gran Bretaña los parlamentarios conservadores acceden al Parlamento directamente desde su actividad profesional, es decir no ha habido históricamente militancia previa, cosa que en cambio se produce en el partido laborista, en donde normalmente hay una procedencia desde el partido o el sindicato.

En Italia no hay normalmente relación entre alcaldes y diputados. En cambio en Francia, donde puede haber acumulación de mandatos, se empieza a ver una carrera invertida; es decir, hay "acceso al escalón local" desde el Parlamento, aunque esto parece ser sólo cierto para las grandes ciudades (Sellier, 1983) (23).

9.- LOS ESTUDIOS ESPAÑOLES SOBRE ÉLITES POLÍTICAS

No se puede decir que haya una gran producción de estudios sobre las élites españolas, pero si se tiene en cuenta lo reciente de la institucionalización de la Ciencia Política y el escaso número de politólogos actuales, la producción es incluso abundante, aunque desigual. La mayoría de los estudios están dedicados a las élites del pasado. Por ejemplo, los estudios de Linz (1972) (24) y de Tuñon (1975) (25) se refieren a las élites de la Restauración. Las aportaciones más abundantes se refieren a las élites del franquismo, como son las tesis doctorales, ya publicadas, de Viver (1978) (26) y de Jerez (1982) (27).

Obviamente el estudio del actual sistema político centra la atención tanto de los constitucionalistas como de los politólogos, pero el núcleo principal está constituido en Ciencia Política, por los resultados electorales, los partidos políticos y sólo en un segundo término hay estudios sobre élites. Sin embargo, algunos de estos estudios nos proporcionan datos y elaboraciones sobre las élites. Así la monografía de Joan Marcet sobre el partido Convergencia Democrática de Catalunya (1984) (28) tiene un capítulo dedicado a las élites.

El estudio de Tezanos sobre el PSOE (1983) (29) es un estudio sociodemográfico de los distintos niveles de pertenencia al partido, desde votantes y afiliados a los órganos de dirección. También hay obras específicas de élites, como el libro conjunto de Pitarch, Botella, Capo y Marcet sobre Cataluña (30). O los artículos de S. del Campo, Texzanos y San Martín (1982) (31), Pitarch y Subirats (1982) (32).

Los estudios existentes se centran sobre todo en las élites de los partidos y las parlamentarias, aunque hemos empezado también a estudiar las élites locales (33), que como el escalón más numeroso y más cercano al electorado, es un estrato importante de la clase política.

Podemos ver, por tanto, que los estudios elitistas españoles han sido realizados desde diversos ámbitos teóricos, y no sólo desde la Ciencia Política.
En los estudios sobre élites históricas encontramos dos preocupaciones básicas, la primera es la ruptura y discontinuidad de las élites, lo que proporciona una explicación de las discontinuidades del sistema político español.

La segunda es el peso de los altos funcionarios en la dirección política. Estos estudios se insertan en la larga trayectoria de la Ciencia Política española durante el franquismo estudiando el pasado democrático. Estos estudios señalan las similitudes entre las élites españolas y las europeas (específicamente francesas e italianas) durante el período de la Restauración, aún cuando se marcan las dificultades de la comparación (Linz, 1972).

Las élites españolas son una representación de las altas capas de la sociedad, se marca la presencia de propietarios agrarios en los partidos conservadores más que en los liberales, y de profesionales liberales especialmente de abogados, siempre muy presentes en la élite española. Las diferencias comienzan con la ruptura del sistema de la Restauración con la Dictadura de Primo de Rivera en la que se produce la ruptura en la continuidad de la élite.

La Dictadura desplaza a la clase política de la Restauración de forma voluntaria y explícita y se nutre de núcleos anteriormente apolíticos**, también de núcleos de partidos disidentes dinásticos y pocos miembros de la anterior élite. Pero el desplazamiento de la clase política no implica el de las clases sociales en las que se recluta. Linz señala que con la Dictadura España no experimenta un cambio social y político sino sólo una ruptura de la élite, por lo que puede ser considerado el caso contrario al de la sociedad inglesa en donde con una considerable continuidad de los dirigentes se producen importantes cambios sociales y políticos.

La Segunda República marca de nuevo una ruptura de la clase dirigente. En la primera legislatura ha habido un cambio sustancial de los partidos políticos que conforman la Cámara, por lo que la diferencia de la élite puede ser considerada ordinaria; sin embargo, señalan los autores españoles, que la ruptura también se produce en los partidos dinásticos, lo que nos señala una inestabilidad interna de los partidos o bloques políticos. Esta tendencia interna se constatará a lo largo de la corta vida de la República, las elecciones de los años 31, 33 y 36 componen tres élites distintas. Las élites del 31 y del 36, pese a su parecida composición política, tiene mayor inestabilidad de la esperable. El fenómeno se constata con el PSOE que, siendo la miinoría más fuerte en ambas legislaturas, y con una distancia en el tiempo de sólo cinco años, mantiene una estabilidad de sólo el 52 %.

Esta discontinuidad es para Linz reflejo de la crisis interna del partido. La mayor estabilidad la recogen los partidos nacionalistas, tanto el PNV como el ORGA o ERC y la Lliga Catalana con alrededor de un 70 % de estabilidad en todos ellos. Estos datos nos llevan a una explicación distinta de la habitual sobre la inestabilidad republicana y es la explicación sobre los propios dirigentes y sus partidos políticos. Obviamente unos partidos en crisis y una élite cambiante no puede producir un sistema estable de gobierno. Pero esta tendencia parecía irse reduciendo con el paso del tiempo y hay una mayor estabilidad entre la segunda y la tercera legislatura (pese a su diferente composición política), que entre la primera y la segunda o la primera y la tercera.

El franquismo marca una nueva élite política en España, la ruptura con la republicana era obligada por la ruptura traumática del sistema político, pero tampoco se recupera la élite de la Restauración pese al escaso período de tiempo transcurrido. Los estudios españoles sobre el período nos señalan una moderada continuidad, con tres momentos de cambio que se corresponden con los cambios de las directrices del sistema: en 1946 con la derrota del Eje, en 1958 tras el Plan de Estabilización, y en 1967 con la Ley Orgánica del Estado.

El tipo de élite franquista es parecida a la de la Dictadura, cierta presencia de militares, inapreciable en los sistemas democráticos, y una alta partición de altos funcionarios. Los empresarios están ampliamente representados y en cambio es casi inapreciable la presencia de obreros (34). La transición española abre un período muy prolífico en la Ciencia Política, pero los estudios que se desarrollan versan sobre la propia transición, las elecciones y el sistema electoral, las fuerzas políticas, y sólo lateralmente sobre las élites. Este es quizás uno de los campos menos estudiados del sistema político español. Sin embargo podemos encontrar una ordenación y primer estudio sobre los parlamentarios de las primeras legislaturas, sobre parlamentarios autonómicos (Pitarch y Subirats, 1982) (35), o, como hemos señalado más arriba, el estudio de los dirigentes de partidos políticos (Tezanos, 1981; Pitarch y otros, 1980) (36), y otras publicaciones que teniendo como objeto partidos o el sistema de partidos entran lateralmente en el tema de las élites como el reciente estudio de Gunther sobre el impacto del sistema electoral en la actividad de las élites de los partidos políticos (Gunther, 1989) (37).

Sin embargo podemos decir que las élites políticas (y aún más las sociales) como objeto de estudio es uno de los campos menos estudiados dentro de la Ciencia Política, y que sí, como decíamos en el inicio de este escrito, se puede describir y entender un sistema político a través de las élites que segrega el sistema, el estudio de nuestros gobernantes, en sus distintos niveles, seguramente nos ampliará la visión que tenemos de nuestro sistema político.



BIBLIOGRAFÍA

1 Ysmal, (1985), en Grawitz, Leca Traite de Science Politique, vol. 3, pág. 603.
2 Klaus von Beyme (1977), Teorías políticas contemporáneas, Madrid, IEP, pág. 351.
3 Jiménez de Parga (1960), Los regímenes políticos contemporáneos, Madrid, Tecnos, (5 ed. 1971), pág. 20.
4 Bachrach (1967), The Theory of Democratic Elitism. A Critique, Boston. Trad. cast. 1973, Buenos Aires, Amorrortu, pág. 20-21.
5 Meisel (1962), The Myth of the Ruling Class, Michigan.
6 Mosca, La clase política, (1896), 2 edición, 1923. En castellano. México, F.C.E., 1984. Con una selección de N. Bobbio.
7 Weber (1919), El político y el científico, Madrid, Alianza, 1973, pág. 103.
8 Ibidem, pág. 100.
9 Ibidem, pág. 129.
10 Kornhause "¿"élite de poder o "grupos de veto"?" en Bendix y Lipset, Clase, estatus y poder, Madrid, 1972.
11 C. Wrigth Mills (1956), The Power Élite. Trad. cast., México, F.C.E.
12 Riesman (1953). The Lonely Crowd. (Trad. cast. La muchedurmbre solitaria. Buenos Aires. Paidós, 1971.
13 Dahl (1961). Who Governs?. New Haven, Yales U.P.
14 Aron (1960) "Classe sociale, classe politique, classe dirigeant". Archives Europeénnes de Sociologie. I. (Trad. cast. en Bendix y Lipset Clase, status y poder. Madrid, 1972.
15 Birnbaum. Les sommets de l'Etat. París, Seuil, 1977.
16 Birnbaum (1984) "Type d'elite et nature de l'Etat: Pexemple américain". Pouvoirs. 29, 1984.
17 Ysmal (1985) "Élites et leaders" en Grawitz et Leca. Traite de Sciencie Politique. Vol. 3. París. P.U.F.
18 Garraud (1989). Profession homme politique. La carríére politique des maires urbains. París, L'Harmanttan.
19 Gaxie (1980). "Les logiques du recrutement politique". Revue Frangaise de Science Politique. 30, 1980. Las cifras son básicamente francesas, y se encuentran tanto en Cayrol, Parodi, Ysmal, le député francgaise París, Colin, 1973, como en Garraud Profession homme politique París, 1989, como Ysmal "Élites et leaders" en Grawitz Leca Traite de Science Politique París, 1985.
20 Fremontier "Les jeunes élus du RPR des héritiers ou des parricides?". Pouvoirs. 28, 1984.
21 Barberis —1988). La classe política municipale. Angelí, Milán.
22 Garraud "La sélection du personnel politique local". Revue Francaise de Science Politique,vol. 38, 4, 1988.
23 Sellier "La mairie dans le cursus politique". Pouvoirs, 24. 1983.
24 Linz (1972) "Continuidad y discontinuidad en la élite española de la Restauración al
régimen actual" en Estudios de Ciencia Política y Sociología. Madrid.
25 Tuñon (1975). Historia de la realidad del poder. El poder y ¡as "élites" en el primer
tercio de la España del siglo XX. Madrid, Edicusa.
26 Viver Pi-Sunyer, C. (1978), El personal político de Franco (1936-1945). Barcelona, Vicens-
Vives.
27 Jerez, M. (1982), Élites políticas y centros de extracción en España (1938-1959). Madrid,
CIS.
28 Marcet (1984) Convergencia Democrática de Catalunya. Barcelona, Ed. 62.
29 Tezanos (1983). Sociología del socialismo español. Madrid, Tecnos.
30 Pitarch, Botella, Capo, Marcet (1980) Partits i parlamentaré a ¡a Catalunya d'avui (1977-1979). Barcelona, Ed. 62.
31 Del Campo, Tezanos, Santín. (1982) "La élite política española y la transición a la democracia". Sistema 48. págs. 21.
32 Pitarch y Subirats (1982). "Los diputados al Parlamento de Cataluña de 1980". Revista de Estudios Políticos. 26.
33 Capo, Baras, Botella, Colomé (1988) "La formación de una élite política local". Revista de Estudios Políticos. 59. Págs. 199 ss.
34 Sobre la élite franquista se puede consultar: Baena del Alcázar y Madaria "Élite franquista y burocracia en las Cortes actuales". Sistema, 28,1979; Beltrán. La élite burocrática española. Barcelona, 1977; Bañón. Poder de la burocracia en ¡as Cortes franquistas 1943-1971. Madrid, 1978; Cazorla. Funcionarios y estratificación social. Sociología de la Administración Pública española. Madrid, 1968; Jerez. Élites políticas y centros de extracción en España 1938-1957. Madrid, 1982; Linz. "Continuidad y discontinuidad en la élite española de la Restauración al régimen actual", en Homenaje a Ollero. Estudios de Ciencia Política y Sociología Madrid, 1972; Viver Pi-Sunyer. El personal político de Franco (1936-1945). Barcelona, 1978.
35 Pitarch y Subirats. "Los diputados del Parlament de Catalunya de 1980". REP26, 1982.
36 Tezanos. Sociología del socialismo español. Madrid, 1981; Pitarch, Botella, Capo, Marcet. Partits i parlamentaris a la Catalunya d'avui. Barcelona, 1980. 37 Guther. "Leyes electorales, sistemas de partidos y élites: el caso español". REÍS 47, 1989. Podemos decir que aquí se inicia una trayectoria de desprestigio del político realizado por la propia clase política, que encubre la política bajo ropajes técnicos, y que será realizado ampliamente por el franquismo.

Monserrat Baras
Profesora Titular de Ciencia Política y de la Administración.
Universidad Autónoma de Barcelona.

Revista del Centro de Estudios Constitucionales
Núm. 10. Septiembre-Diciembre 1991