La utopía de los necios

I. Ocurre siempre que los periodos de complacencia son, de manera casi invariable, preludio de tragedias. Es como si la autosatisfacción embotara los sentidos a los poderosos y les impidiera olfatear las movidas que tienen lugar en las profundidades de las sociedades. Así ha ocurrido no pocas veces en el pasado con significados bien distintos. El reinado de Luis XVI, por ejemplo, parecía uno más de la serie interminable de los Borbones de Francia hasta que en poco más de unos meses la Revolución acabó con una monarquía casi milenaria ante el estupor de Europa. En los primeros años del siglo XX, los imperios centrales y el otomano, más la Rusia zarista, actuaban como si la historia estuviese de su parte y los zares, káiseres y emperadores hacían y deshacían alianzas, planeaban conquistas y amagaban -o en ocasiones golpeaban- con variadas guerras como si Europa, que era el mundo que contaba, fuese parte de un patrimonio sobre el que podían disponer a su antojo. El asesinato del archiduque Francisco Fernando en Sarajevo y, según defienden no pocos historiadores, un trágico error de cálculo, mezcla de irresponsabilidad, codicia e incompetencia, condujo a Europa a la catástrofe del año 14 y a millones de europeos a la tumba, en uno de los mayores crímenes cometidos contra la humanidad. En el pecado de la autocomplacencia tuvieron los gobernantes su penitencia. Aquellos imperios que hundían sus raíces en las profundidades de la historia y parecían eternos fueron barridos en el transcurso de cuatro años por el vendaval de la guerra y de las revoluciones que ésta había provocado. Pero como la memoria de los humanos es corta y el ansia de disfrutar poderoso, a los pocos años de aquella hecatombe las 'minorías selectas' ya vivían en un ambiente que tuvieron a bien denominar, no menos irresponsablemente, como la belle époque, olvidándose de lo poco bella que era la vida de los de abajo. Una época dorada, reflejada en no pocas novelas y películas y, por supuesto, con vocación de eternidad. La crisis del 29, el ascenso de los fascismos al poder en Italia y Alemania y la guerra de España acabaron pronto con las ilusiones de que la historia se había detenido y, una vez más, a una bella época de complacencias le pisaba los talones una nueva tragedia. La segunda guerra, esta vez mundial, fue aún más mortífera que la primera. Sepultó todavía a más millones de europeos y americanos y, gracias al sacrificio de muchos de ellos, a los fascismos -salvo los ibéricos-; señaló el principio del fin de los imperios coloniales europeos; creó uno nuevo -el soviético- y confirmó la hegemonía de los Estados Unidos. Como siempre, acabaron llegando, con el tiempo, años de bonanza, de crecimiento y mayor bienestar, aunque no para todos, y nos instalamos en el mejor de los mundos posibles. En el Este se impuso un complaciente estancamiento, el de la era Bréznev y sucesores, como si el régimen de los sóviets fuese el único autorizado a frenar la evolución de las sociedades, por aquello de que era la supuesta encarnación de la marcha victoriosa de la historia hacia el comunismo. Craso error el suyo. Una vez más la pretensión de frenar la historia y perpetuar los privilegios a cualquier precio pasó su factura. En poco más de una semana, la implosión de 1989 se llevó por delante el 'socialismo irreal' y, poco después, a la propia Unión Soviética. Revolución de alcance mundial que nadie previó en su momento aunque ahora se puedan determinar con precisión los factores que la hacían necesaria.

II. A partir de ahí el mundo occidental, en este caso, se instala en la autosatisfacción. El triunfo del capitalismo es total y definitivo -se afirma-, como si el fin del comunismo y de la Unión Soviética hubiese supuesto la superación de todas las quiebras o contradicciones que padece la humanidad. Las crecientes desigualdades en el reparto de las riquezas, la degradación paulatina del medio ambiente, la insoportable discriminación de las mujeres, la explotación de la infancia, las matanzas que originan las viejas y las nuevas guerras y enfermedades, habrían desaparecido del mapa. Al mismo tiempo, la hegemonía política y militar de los EE UU deviene absoluta, de tal suerte que la pax americana se globaliza y no surgen, de momento, poderes políticos globales que permitan nuevos equilibrios y matizaciones. Incluso el éxito de la nueva economía -Internet, etcétera- convertía en obsoletas las teorías sobre los ciclos económicos, pues los aumentos continuos de productividad, que las nuevas tecnologías proporcionaban, garantizaban un crecimiento sostenido, al resguardo de los vaivenes de las recesiones de otros tiempos. Se habían terminado para siempre las 'utopías de los ilusos' que desde Tomás Moro en adelante habían pretendido voltear la historia de los humanos. Y la historia, como ha demostrado más de una vez, no es proclive a dejarse empujar y mucho menos cuando las condiciones no están maduras. En esos casos, la utopía puede perderse en los vericuetos que conducen al crimen.

Lo curioso del caso es que hasta tiempos recientes la utopía era patrimonio de las mentes progresistas, de la izquierda, o de todo tipo de revolucionarios de diferente pelaje. Las ideas utópicas siempre estaban referidas a proyectos, más o menos irreales, de cambios y transformaciones sociales, económicos, políticos e incluso religiosos. Pero a partir de 1989 ha vuelto a reverdecer la vieja utopía que da título al presente escrito: la utopía de los necios, es decir, la de aquellos que pretenden frenar la historia. No me refiero especialmente a las ideas de un pensador de segunda fila, más o menos ligado al Departamento de Estado americano, que sigue predicando el fin de la historia, en versión revisada. Me refiero a la idea, bastante extendida, consciente o no, de que el sistema actual -en su versión global- es el estadio definitivo de las sociedades modernas y que, en consecuencia, otro mundo no es posible. Es decir, que los miles de millones de seres humanos que viven en la más absoluta de las miserias se tienen que resignar definitivamente a su suerte o emigrar en masa a los países ricos, cuyo bienestar es inalcanzable sin un nuevo orden mundial. Se habría impuesto así una especie de utopía al revés, la de los conservadores infinitos que son, desgraciadamente, los que se permiten hoy tener y defender utopías.

Utopía que ha durado la vida de un suspiro, pues ya estamos otra vez en recesión, los despidos empiezan a ser copiosos y en Occidente hemos entrado en trance de confusión con ribetes de histeria, que podría conducir, de no remediarse, a recortes de libertades. Situación que ya existía antes del 11 de septiembre y que este espantosocrimen no ha hecho más que agravar.

III. La duda que podría asaltar en estas circunstancias es si este sistema -tal cual lo conocemos- será capaz de proporcionar condiciones de bienestar global, es decir, una vida digna al conjunto de la humanidad o si, por el contrario, como señalaban los clásicos, el desarrollo cada vez más desigual forma parte de su naturaleza y condición de su propia subsistencia. Igualmente, se podrían tener dudas más que razonables sobre su capacidad para generar ese bienestar a nivel mundial sin depredar y, a la postre, dañar de forma irreversible el propio planeta en el que habitamos. De momento, y aunque no se conozca alternativa contrastable, pues las ensayadas han fracasado, no ha demostrado ninguna de las dos cosas. Y quizá no convenga olvidar que los sistemas sociales perduran mientras son capaces de seguir generando riqueza dentro de un mínimo orden de cohesión social y, hoy también, de sostenibilidad medioambiental. De esta suerte, lo más sensato cara al futuro sería oponer a la utopía de los ilusos y a la de los necios la utopía de los cuerdos, es decir, aquella que comprende que la mejor manera de transformar las sociedades y la vida es implantando y profundizando cada vez más en la democracia, entendida como síntesis de procesos crecientes de libertad e igualdad, o si se prefiere -y yo lo prefiero- de procesos de libertad entendida como liberación humana en todas las direcciones. Pienso que quizá ésta sea la utopía del siglo que comienza, la de garantizar de una vez por todas el protagonismo de los propios ciudadanos, de los poderes democráticos, que sean capaces de conducir la evolución del conjunto de la humanidad -y no sólo de una parte- por el camino de la cohesión social, de la sostenibilidad medioambiental, de la liberación personal, en fin, de un nuevo orden mundial que sea racional.


Nicolás Sartorius (2001) El País (05/XII/01)

Epistemología de la Complejidad

I. Cuando decimos que algo es complejo, no damos una explicación, sino que señalamos una dificultad. Un pensamiento complejo no nos abrirá todas las puertas, sino que en él siempre estará presente la dificultad. Nos gustaría manejar leyes simples, pero no son suficientes, y hay que enfrentarse al desafío de la complejidad.

La complejidad proviene de un enmarañamiento (de acciones o interacciones), pero también de la existencia de fenómenos aleatorios. Aparece cuando hay dificultades empíricas y lógicas. Empíricas, como el famoso “efecto mariposa”. Ésta es la primera complejidad: nada está aislado en el universo, todo está en relación.

Las dificultades lógicas aparecen cuando la lógica deductiva es insuficiente y surgen contradicciones insuperables. Parafraseando a Pascal, podemos decir que todo está en todo y recíprocamente. Hay que aceptar que la parte está en el todo y también que el todo está en la parte. Cada una de nuestras células es una parte de nuestro organismo, pero contiene la totalidad de nuestro patrimonio genético. Cada individuo es una parte del todo, la sociedad, pero ésta interviene en el individuo con su lenguaje, normas, cultura… El todo está en la parte. Cada parte conserva su singularidad y su individualidad, pero, de algún modo, contiene el todo.

II. En la escuela aprendimos a pensar separando: separamos la historia, la geografía, la física. Pero si nos fijamos, vemos que la química está en el campo de la microfísica, y que la historia ocurre en un territorio, en una geografía. Queremos eliminar el problema de la complejidad con la separación de un objeto de su entorno, buscamos la explicación de un todo a través de sus partes. Así hay cada vez más especialistas y expertos.

Los especialistas pueden resolver los problemas de su especialidad, siempre que ésta no interfieran con otras y que no se presente nada nuevo. No pueden prescindir de ideas generales, que son precisamente las más pobres, porque no intentan repensarlas. Como dijo Husserl, cuando dejó de plantearse interrogantes sobre sí misma, la ciencia se convirtió en una máquina ciega. Es paradójico que la ciencia moderna, que nos ha aclarado tantas cosas sobre el cosmos o las bacterias, sea totalmente ciega con respecto a sí misma. Ya no sabemos a dónde nos conduce.

III. Dentro de nosotros vive un paradigma profundo, que gobierna nuestras ideas sin que nos demos cuenta. Vemos lo que el paradigma nos pide ver y ocultamos lo que nos impone no ver. El autor cree que hoy puede haber una revolución paradigmática, orientada hacia la complejidad.

Lo vemos en las ciencias físicas. Con Descartes y Newton el mundo era perfecto, porque emanaba de la perfección divina, era una máquina absolutamente ordenada. El mundo estaba constituido por pequeños ladrillos elementales indivisibles, los átomos. Ese mundo se derrumbó por dos lados: por la base, a nivel del átomo (cuando se vio que no era un ladrillo, sino un complejo sistema constituido por partículas enormemente complejas) y a nivel del cosmos, con la hipótesis de que el universo nace de una deflagración original y una combinación de orden y desorden.

Nuestro universo es, pues, fruto de una dialógica de orden y desorden, dos nociones (orden y desorden) que se rechazan mutuamente. Por tanto, debemos trabajar con el desorden y con la incertidumbre, lo cual no significa que nos dejemos dominar por ellos, sino utilizar un pensamiento enérgico que los enfrente. El problema se plantea en tres planos: el de las ciencias físicas, el de las ciencias del hombre y en el de la política.

IV. La complejidad en las ciencias físicas. Hasta ahora se creía que la organización dependía simplemente del orden. En realidad, la organización es lo que liga un sistema, que es un todo constituido diferentes elementos articulados. El todo posee propiedades y cualidades que no tienen las partes cuando están separadas. Esas cualidades emergentes del todo pueden retroactuar sobre las partes. El todo es más que la suma que las partes, pero al tiempo, es menos: un individuo forma parte de un todo, que es la sociedad, pero ese todo impone constricciones a las partes que lo forman (leyes, tabúes y prohibiciones). El concepto de organización nos enfrenta a la complejidad.

Hay diferencias entre las máquinas vivientes y las máquinas artificiales. Es paradójico que las partes de una máquina artificial (como las que producimos en las fábricas) sean las más resistentes, duraderas y mejor adaptadas, mientras que una máquina viva (como una bacteria), está hecha con componentes muy poco fiables. Pero la máquina artificial empieza a degradarse desde el momento en el que empieza a funcionar, y la máquina viva desde que funciona, es capaz de desarrollarse; también se degradará al final, pero por un desgaste distinto. Lo explicó

Heráclito hace 2700 años: “Vivir de muerte, morir de vida”. En un organismo las moléculas se degradan, pero somos capaces de producir moléculas totalmente nuevas que rejuvenecen a las células.

Otra característica de la máquina viva es que es una máquina no trivial. De una máquina trivial pueden conocerse los outputs si conocemos los inputs, es decir, podemos predecir su comportamiento. Nosotros, como máquina viva, nos conducimos a menudo como máquina trivial, pero a veces realizamos actos totalmente inesperados. Muchos acontecimientos históricos son resultado de un funcionamiento no trivial de la máquina humana (poner la otra mejilla es una reacción no trivial a la lógica de la venganza).

Otra diferencia es que la máquina artificial no tolera el desorden, mientras que la máquina viva puede tolerar una cantidad considerable: en nuestro organismo continuamente proliferan células de forma incontrolada, pero no siempre se transforman en cáncer. En las sociedades toleramos mucho desorden, parte del cual llamamos libertad. El desorden es necesario en los procesos de creación e invención.

Aquí no consideramos objetos, sino sistemas. El sistema puede ser parte de un polisistema y estar rodeado de un ecosistema. Creíamos tener un conocimiento cierto y objetivo porque habíamos eliminado al observador, elemento contingente. Pero ahora sabemos que la realidad la percibimos gracias a nuestras estructuras mentales. Todo conocimiento es una traducción y una reconstrucción.

V. El autor, EDGAR MORIN, se declara co-constructivista: construimos la percepción del mundo, pero con una ayuda considerable de su parte. No se puede eliminar al observador, hay un límite en el que éste se convierte en una intervención perturbadora. No podemos separar el mundo que conocemos de las estructuras de nuestro conocimiento.

Así pues, el observador debe observarse a sí mismo observando a los otros. La Antropología es un buen ejemplo. En sus inicios, los antropólogos creían ser los dueños de la sabiduría y la racionalidad, por su perspectiva occidental; el resto era un mundo arcaico de niños grandes que vivían de manera puramente animista, mística o neurótica. No se planteaban la pregunta que sí se hizo Wittgenstein: ¿cómo era posible que esos salvajes, que se pasaban el tiempo ejecutando danzas, cantos, hechizos rituales y magia, supieran cazar tan bien con flechas verdaderas, con una estrategia verdadera y con un conocimiento verdadero del mundo exterior? Y es que no se había comprendido que entre ellos coexistían la racionalidad y la magia, así como en nuestra sociedad hay magia al tiempo que racionalidad.

El antropólogo debe ubicarse a sí mismo en el mundo en el que está, para tratar de comprender el mundo totalmente ajeno que va a estudiar. Hay que hacer un gran esfuerzo para encontrar un meta-punto de vista en la propia sociedad, y éste se encuentra estudiando otras sociedades. El punto de vista de la complejidad nos dice que es una locura creer que se puede conocer desde el punto de vista de la omniscencia. Para evitar el relativismo o el etnocentrismo hay que edificar meta-puntos de vista. El pensamiento simple no cree necesario conocerse a sí para conocer al objeto; el conocimiento complejo necesita la autocrítica del observador-conceptor sobre sí mismo. Estas son algunas de las adquisiciones necesarias para un pensamiento complejo.

VI. La complejidad en las ciencias del hombre. El hombre es a la vez biológico y no biológico. Estudiamos al hombre biológico en el departamento de biología y al cultural y psicológico en el departamento de ciencias humanas. Esto nos impone una visión mutilada del hombre. Y el hombre no es sólo eso, sino que es también especie-individuo, sociedad-individuo… El ser humano es multidimensional. Y el homo sapiens es al mismo tiempo homo demens, porque no se puede establecer una frontera entre lo que es sensato y lo que no lo es.

En ese hombre hay un pensamiento doble: el racional, empírico, técnico, que existe desde la prehistoria, y el simbólico, mitológico, mágico. Vivimos en ambos registros. Por ello no podemos tener opiniones compartimentadas. Cada ser, aun el más vulgar o anónimo, es un verdadero cosmos: no sólo porque las interacciones de su cerebro son más que las que existen en el cosmos, sino porque lleva en sí un mundo fabuloso y desconocido.

La histórica superioridad de la literatura con respecto de las ciencias humanas residió en que daba cuenta precisamente de ese aspecto. Los grandes novelistas (Balzac, Sthendal, Dostoievski, Tolstoi) han enseñado el camino de la complejidad, y aunque no lo han hecho en el pensamiento filosófico y científico, su aporte ha sido necesario para todo ese pensamiento.

VII. La complejidad en la política. Durante mucho tiempo, la política fue el arte de gobernar. Pero la política puede proporcionar algo importante a los ciudadanos, puede darles libertad, igualdad, fraternidad, es decir, algo que mejore la sociedad. A partir de la Revolución Francesa, han entrado en la política nuevos aspectos humanos. El problema demográfico, que era biológico, la ecología, porque la degradación de la biosfera tiene consecuencias sociales y políticas. Y ahora comienza una invasión aún mayor en la esfera política. Las nuevas formas de reproducción y la manipulación genética plantean interrogantes fundamentales sobre lo que considerábamos más inamovible, como la paternidad y la maternidad.

Todas las ciencias, en su desarrollo, plantean problemas políticos (la física nuclear con el armamento nuclear). Por otra parte, la política cubre un amplio espacio de protección social. La política se ha complejizado y concierne ya a todos los aspectos humanos. Como resultado, pueden surgir políticas totalitarias (que buscan someter todos los aspectos de la vida humana a sus concepciones) o bien, y ésta es la tendencia dominante en nuestra sociedad, la política se vuelve más tecnocrática y econocrática. La política está invadida por cuestiones económicas, y el primer plano lo ocupa el pensamiento económico y técnico. Es absolutamente necesario un pensamiento complejo que sea capaz de comprender que la política se ha vuelto multidimensional.

En la era planetaria, es todavía más cierto que la parte está en el todo y el todo está en la parte: tomamos café de brasil mientras escuchamos una radio japonesa y nos ponemos una camisa confeccionada en Hong Kong. Y de la misma manera, los pobres y marginados viven de manera planetaria, pues es el desarrollo industrial lo que ha llevado al desarraigo de los campos, la desaparición de los pequeños propietarios y ha provocado, en fin, que esa gente se traslade a barrios de emergencia (como favelas) y viva la tragedia planetaria. Así pues, la política debe enfrentar esa complejidad planetaria, desde un punto de vista más allá de lo nacional.

La política también ha perdido la falsa certeza del futuro garantizado. La sociedad occidental vivía con la idea de un progreso inevitable, necesario y garantizado; el desarrollo de la ciencia sólo podía fomentar la racionalidad y sus beneficios; la democracia sólo podría extenderse. Pero tras Hiroshima y la manipulación genética, sabemos que la ciencia es ambivalente, puede ser beneficiosa para la humanidad, pero también destruirla. Sabemos que la racionalidad puede retroceder o adquirir formas delirantes. El despertar de los nacionalismos aparece junto con los fundamentalismos, porque cuando se ha perdido el futuro, uno se aferra al pasado. Ahora es cuando es necesario hablar de una ecología de la política. La política está en un océano de interacciones en medio de las cuales intenta navegar.

VIII. Un principio fundamental de la complejidad es el principio ecológico de la acción, que nos dice que “la acción escapa a la voluntad del actor político para entrar en el juego de las inter-retroacciones, retroacciones recíprocas del conjunto de la sociedad”. Por ejemplo, el golpe de agosto de 1991 en Moscú desencadenó acontecimientos contrarios a los deseados: la liquidación del aparato del Partido Comunista y de la KGB. Así, la acción puede escapar a la voluntad del actor.

Esto tiene dos consecuencias: que el nivel de eficacia máxima de la acción está siempre al comienzo de su desarrollo; y que las consecuencias últimas de una acción no son predecibles. La política no debe seguir un rumbo de día en día, sino tener una idea-faro que la ilumine. No puede hacer programas para el futuro, porque los acontecimientos los pueden desbaratar, sino estrategias, proyectar valores, ideas-fuerza, ideas motoras.

Hay que diferenciar entre programa y estrategia, porque ahí está la diferencia entre pensamiento simplificador y pensamiento complejo. Un programa es una secuencia de actos decididos a priori y que funcionan uno tras otro, sin variar. Funciona bien cuando las condiciones que lo rodean no se cambian ni son perturbadas. La estrategia puede modificarse en función de informaciones, acontecimientos o azares que sobrevengan en el curso de la acción. La estrategia es el arte de trabajar con la incertidumbre, la estrategia de pensamiento es el arte de pensar con la incertidumbre y la estrategia de acción es el arte de actuar en la incertidumbre.

IX. Para concluir, el pensamiento complejo no es el pensamiento omnisciente. Por el contrario, sabe que es local, ubicado en un tiempo y en un momento. Tampoco es el pensamiento completo, porque sabe que siempre hay incertidumbre, y por ello escapa al dogmatismo de pensamientos no complejos. Tampoco cae en un escepticismo resignado, sino que se lanza a la aventura incierta del pensamiento. Debemos aprender a vivir con la incertidumbre, y no a hacer cualquier cosa para evitarla. Y para ello hay que privilegiar la estrategia y no el programa.

Quizá estamos viviendo una gran revolución paradigmática, quizás, porque una revolución en las premisas del pensamiento necesita mucho tiempo. Tendrán que luchar las antiguas formas de pensamiento (duras y resistentes por resecas y anquilosadas) y las nuevas formas de pensamiento (embrionarias, y por tanto frágiles). Pero no hemos alcanzado aún los límites del genio humano. Estamos en la lucha inicial, en un periodo en el que hay que repensar las perspectivas de un conocimiento y una política dignos de la humanidad en la era planetaria. Y debemos trabajar en el azar y la incertidumbre.


Edgar Morin

John Rawls o la libertad con justicia

El filósofo estadounidense John Rawls murió el pasado 24 de noviembre. Junto al alemán Jürgen Habermas, otra gran figura del resurgimiento kantiano quien mantuvo con él un diálogo sostenido, Rawls era el autor más citado y más comentado en el campo de la filosofía política desde la publicación en 1971 de su obra principal, Teoría de la justicia, que revolucionó los métodos y los objetivos de la reflexión sobre el tema.

Aunque los políticos e ideólogos de todas las tendencias se llenan la boca de las nociones de libertad, igualdad y justicia social, la falta de definición precisa de estos términos en la retórica política cotidiana es impresionante.

Para los adeptos del ultraliberalismo económico, la mano invisible del mercado acabará por resolver todos los problemas de redistribución. Para el marxismo clásico, las leyes de la historia garantizan la victoria final de un orden social igualitario, así que no es necesario debatir las normas morales y políticas de una sociedad justa. Contra estas tendencias, Rawls trató de establecer criterios racionales y rigurosos de elección ética y política. Su teoría es una variación sofisticada sobre el tema clásico del contrato social.

Dos principios fundamentales

Rawls parte de una idea sencilla: un sistema de reglas equitativo es un sistema al que los contratantes podrían adherirse sin saber de antemano qué beneficio personal van a lograr de ello. Por eso elabora la ficción de una "posición original" (se trata de un procedimiento imaginario de representación de la justicia como imparcialidad, no de una hipótesis metafísica) en la que los individuos conocen las características generales del funcionamiento de la sociedad y de la psicología humana, pero no saben cuál será su posición social, ni cuáles son sus propias aptitudes naturales y propensiones psicológicas: tienen todas las informaciones necesarias, salvo las que les permitirían decidir en su propio favor.

En tales condiciones, cada contratante tiene que imaginar principios de justicia válidos para una sociedad donde su propia posición social podría serle asignada por su peor enemigo. Rawls supone que, bajo este "velo de ignorancia", los participantes seleccionarían los dos principios de justicia siguientes:

1. Cada persona tiene el mismo derecho a un esquema de derechos y libertades básicas e iguales lo más completo posible, esquema que sea compatible con el mismo esquema para todos.

2. Las desigualdades sociales y económicas sólo se justifican por dos condiciones: a) estarán relacionadas con puestos y cargos abiertos a todos, en condición de justa igualdad de oportunidades; b) estas posiciones y estos cargos deberán ejercerse en el máximo beneficio de los menos privilegiados.

Los bienes primarios

Lo que propone Rawls es entonces igual libertad para todos, igualdad de oportunidad y, lo que más llamó la atención de los comentaristas de su obra, el famoso "principio de diferencia": la desigualdad económica y social puede ser justificada por razones de eficacia en la cooperación social y en la producción de riquezas, pero es legítima sólo si mejora la posición del más desfavorecido. Además, existe entre los principios de justicia una prioridad de tipo "lexicográfico" (o sea el mismo tipo de prioridad definida por la regla alfabética: AS viene antes de DE, aunque S venga después de E): las libertades básicas son prioritarias sobre la igualdad de oportunidades, la cual es prioritaria sobre la igualación de los recursos, pero el principio de diferencia es también lexicográficamente prioritario sobre los principios de eficiencia o de maximización de la suma total de los recursos. No se puede comprar el bienestar al precio de la libertad, pero la eficiencia económica o la prosperidad global tampoco pueden justificar un deterioro de la posición de los más desfavorecidos.

Para saber quiénes son los más desfavorecidos, hay que darse un criterio de comparación. Por eso, Rawls establece una lista de recursos que, según él, toda persona racional, cualquiera que sea su concepción del bien, de la felicidad o sus objetivos en la vida, no puede no desear como "pre-requisito de la persecución de sus planes de vida". Esta lista de "bienes primarios" es la siguiente: a) los derechos y libertades cívicas básicas; b) la libertad de desplazamiento y la libre elección de ocupación en un marco de diversas oportunidades; c) los poderes y las prerrogativas de los puestos y cargos de responsabilidad en las instituciones políticas y económicas de la sociedad; d) los ingresos monetarios y la riqueza; y e) las bases sociales del respeto a sí mismo.




Un liberal radical

¿Qué significa eso en términos políticos concretos? Rawls era un liberal radical posicionado a la izquierda del espéctro político estadounidense. Sin embargo, su teoría no provee una receta para la puesta en práctica de la justicia social. Sólo intenta establecer sus premisas profundas, que pueden desembocar en varios dispositivos sociales concretos. Además, frente a varios de sus críticos, Rawls admitió que sus principios de justicia y su lista de bienes primarios no tenían un valor universal o transcultural y más bien se referían a lo que es deseable en una democracia constitucional occidental moderna.

En la práctica, muchos comentaristas de su obra piensan que la justicia rawlsiana se lograría mejor en un Estado de bienestar socialdemócrata avanzado de tipo escandinavo. Para Brian Barry, por ejemplo, "aunque Rawls nunca se interesó mucho en los sistemas políticos existentes fuera de los Estados Unidos, el significado político de su obra es que produjo la base filosófica que le hacía falta a la socialdemocracia europea."

Otros, como el filósofo belga Philippe Van Parijs, defensor de la idea de un "ingreso ciudadano universal garantizado", ven los principios de justicia rawlsianos compatibles con un "socialismo liberal" combinando propiedad pública de los medios de producción y plena libertad de ocupación en un mercado del trabajo que garantice la asignación eficiente de los recursos.

Se sabe que el mismo Rawls confesaba su preferencia por una democracia igualitaria de pequeños propietarios, ideal típicamente estadounidense que parece aún más utópico con la evolución del capitalismo real, aunque filósofos cercanos a Rawls trabajaron sobre varios esquemas de redistribución del capital teóricamente compatibles con este anhelo jeffersoniano.

Controversias y críticas
Inútil decir que la construcción rawlsiana ha dado lugar a un sinnúmero de críticas y especulaciones. Desde la publicación original de Teoría de la justicia, la literatura sobre el tema alcanzó la cifra asombrosa de más de 5.000 títulos y se convirtió en una impresionante industria académica que no evita siempre los peligros de una rutina escolástica a menudo fastidiosa.

En cuanto a su aspecto estríctamente económico, la teoría de Rawls ha suscitado las iras tanto de la derecha, que ve en ella la justificación posible de una política de redistribución fiscal a ultranza, cómo de la izquierda, que le reprocha su legitimación de las desigualdades "eficientes", una idea demasiado emparentada con la justificación común y corriente del sistema capitalista.

En un nivel más filosófico, los téoricos comunitaristas critican la falsa neutralidad ética del Estado liberal de inspiración rawlsiana. Bajo el pretexto de respetar el pluralismo de los valores y de las concepciones del bien, explican, Rawls favorece el atomismo social y el individualismo posesivo y "propietarista" dominante en las sociedades mercantiles modernas. Según los comunitaristas, no existe el yo sin raíces y sin ataduras comunitarias descrito por la teoría liberal, y sólo una concepción compartida de la vida buena puede proporcionar las bases morales de un orden social legítimo.

Las feministas subrayaron el punto ciego del enfoque rawlsiano acerca de la justicia: en la posición original, los contratantes son implícitamente jefes de familia de sexo masculino, y Rawls no cuestiona la validez de la distinción entre dominio público y dominio privado, ni tiene una teoría de las desigualdades de poder y de recursos dentro de la esfera familiar. Además, no concibe otro modelo de relación afectiva contractualizada entre individuos que la familia nuclear y heterosexual.




¿"Robinsonada" o ideal regulador?

Muchas de estas críticas atañen al carácter formal y abstracto de la contrucción rawlsiana y recuerdan los sarcasmos de Marx frente a las "robinsonadas" de los economistas y filósofos liberales de los siglos XVIII y XIX. Por supuesto, el marco contractualista de la teoría de Rawls es un ideal regulador, y no pretende ser una descripción de cómo las cosas ocurren en la realidad. Sin embargo, muchos -y no sólo los marxistas- le reprochan su carácter etéreo: en el mundo social real, dicen, son las relaciones de fuerza y el uso estratégico de las ventajas acumuladas, no las reglas abstractas, las que definen los criterios de redistribución.

Uno podría contestar que este tipo de crítica subestima el funcionamiento paradójico de las normas y de las formas sociales. Esta paradoja se refleja en el dicho de que "la hipocresía es un homenaje del vicio a la virtud": las exigencias del respeto ritual a las formas obliga hasta cierto punto los violentos y los poderosos a autolimitar sus abusos y sus engaños. Así mismo, la formalidad democrática es una ficción productiva y no excluye el cambio institucional y la lucha social. La construcción de espacios públicos de argumentación y negociación -por frágiles e imperfectos que sean, y con tal que sean siempre abiertos a nuevos actores y nuevos temas bajo la presión ciudadana- tiene la ventaja de limitar y deslegitimar la prevalencia de los intereses egoístas y de las imposiciones autoritarias en la elaboración deliberativa del interés general. La alternativa es la fuerza bruta de los dominantes o de los que saben mejor que el pueblo lo que el pueblo necesita, como siempre fue el caso de las vanguardias revolucionarias autoproclamadas.

Esta modalidad de interacción entre conflicto social, deliberación pública y formalidad institucional no es un tema explorado frontalmente por Rawls. A pesar de su preocupación por la redistribución económica, cuando describe el supuesto riesgo de disenso interno a la sociedad que debe enfrentar la tolerancia liberal, habla esencialmente de conflictos sobre los valores últimos, tales como los ejemplifican las guerras de religiones. En eso Rawls era un buen patricio de la Costa Este de Estados Unidos, admirador de Immanuel Kant y Abraham Lincoln: en su universo mental, el comentario constitucional y los procedimientos jurídicos tienen mucho más peso que el fragor de la lucha de clase.

Sin embargo, en los años 1980 y 1990, Rawls exhortaba sus oyentes de Harvard a seguir estudiando el marxismo, y los mismos marxistas empezaron a leerlo y a confrontarse con el desafío de explicitar con mucho más claridad sus presupuestos normativos, a menudo encubiertos en una densa neblina conceptual. De esta confrontación nació una corriente de investigadores y teóricos neomarxistas como G. A. Cohen, Jon Elster, Adam Przeworksi, John Roemer o Erik Wright, quienes decidieron empezar a desconstruir las equivocas suscitadas por las limitaciones o la falta de precisión de los conceptos de explotación, alienación, igualdad y justicia en el pensamiento socialista tradicional.




Por una teoría de la injusticia

Hay algo de verdad en lo que sugiera el historiador marxista Perry Anderson: a la teoría de la justicia rawlsiana le hace falta una teoría de la injusticia, de las estructuras concretas de dominación que impiden o distorsionan la búsqueda de la justicia social. Una interpenetración más íntima de las ciencias sociales descriptivas y de la filosofía normativa podría fomentar la articulación de estos dos niveles. Con estilos y enfoques diferentes, y con opciones políticas más o menos radicales, economistas críticos lectores de Rawls, como el Nobel Amartya Sen o el ya mencionado John Roemer, empezaron a trabajar en este sentido. Sería oportuno que otras disciplinas sociales adopten un programa de investigación similar o complementario; como lo recordaba Habermas citando a Horkheimer: "Para superar el carácter utópico de la representación kantiana de una constitución perfecta, es necesaria una teoría materialista de la sociedad."

Todavía poco presente en un academia latinoamericana que padece del legado de un caricatura de marxismo, de la recepción acrítica de las modas teóricas de París o Berkeley, del analfabetismo filosófico de la ciencias sociales y del carácter disperso de la misma reflexión filosófica, el debate sobre la obra de Rawls podría ser un remedio saludable al déficit normativo del pensamiento de izquierda y a los vicios oligárquicos del liberalismo criollo. Podría incluso enriquecer las discusiones concretas sobre política fiscal o focalización de los subsidios sociales.

En su país, las intervenciónes públicas de Rawls eran escasas, lo que lamentaban sus adeptos más militantes. Sin embargo, es una triste coincidencia que esta gran conciencia de la democracia desaparezca en el momento en que se desata la furia imperial y clasista del gobierno más plutocrático que haya conocido Estados Unidos desde al menos tres generaciones

Marc Saint-Úpéry

La cólera de los imbéciles llena el mundo

Este discurso fue pronunciado por Emilio Lledó en Sevilla, en el acto de su nombramiento como Hijo Predilecto de Andalucía, el 28 de Febrero de 2003.

Me corresponde, en nombre de mis compañeros galardonados, dar las gracias a la Junta de Andalucía, por las distinciones con las que nos han honrado. El hablar en nombre de quienes me acompañan en este acto, me da una cierta libertad para asumir, lo que es, sin duda, un merecido honor.

Y digo merecido porque no puedo evitar, de nuevo, el recuerdo de una famosa anécdota atribuida a Don Miguel de Unamuno. Se cuenta que en un acto parecido a éste, al mostrar su agradecimiento al Monarca que le había concedido una importante distinción, dicen que dijo:"Muchas gracias, Majestad, por un premio que tanto me merezco". y se cuenta, también, que ante la extrañeza del Rey:

"Pero Don Miguel, todos los galardonados, en situaciones semejantes afirman que no se lo merecen"

"Y tiene razón" dicen que dijo el original Rector de la Universidad de Salamanca.

Pues bien, permítanme que aproveche tan singular historia para atribuir a mis compañeros galardonados los méritos magníficos que tienen, y reservar para mí el inmerecimiento, prometiendo, que haré lo posible por conquistar lo mucho que aún me falta, y corresponder, así, a la benevolencia y generosidad de la Junta de Andalucía y de su Presidente. Y digo esto, no por recurrir al socorrido y vacío tópico de una falsa modestia, sino a la esperanza ofrecida por nuestro genial paisano, a quien me enorgullece recordar ahora, y que en uno de sus más iluminadores poemas nos enseñó a entender el camino como la suma de los pasos que damos por él, y a hacer camino al andar.

Porque la vida es camino y horizonte. Tiempo e ideales. Y eso no se nos agota mientras alentemos, mientras no se nos haya acabado el deseo de mirar, de entender, de progresar. Y aunque la vida tenga sus edades, sus estaciones, y pueda estar acabando nuestro particular otoño, hay una fuerza que nos mantiene en el tiempo, como una pequeña primavera que alumbra cada mañana, y que nos hace creer que el invierno está lejos, incluso que no vendrá nunca, porque sabemos que hay, -camino adelante-, un par de ideales que no se apagan, que recogerán otros caminantes, aunque nuestros pasos no sean ya capaces de alcanzarlos.

En una famosa expresión de uno de los grandes filósofos del siglo pasado, glosada e interpretada cientos de veces, se sostenía la dura tesis de que el hombre es un "ser para la muerte" (Sein zum Tode). No era extraño que, en un feroz siglo de guerras y violencia, el dicho de Heidegger, adquiriera ya la categoría de lema irrebatible, de frase hecha, a la que se llega con ese apelmazamiento del lenguaje, tan abundante en nuestro tiempo, que nos impide pensar y nos paraliza la inteligencia.

Una frase que ha sido glosada múltiples veces y asumida por muchos profetas e interpretes de la melancolía y la claudicación. Tesis brillante, encajada en el corazón de la gran obra heideggeriana, pero que hoy, a pesar de tantos pesares, no queremos ni debemos admitir. No es extraño que el aire que oreaba las luminosas y, paradójicamente, ofuscadoras páginas de "Sein und Zeit", sirviesen, como se ha escrito, para consolar a los soldados alemanes en la última guerra europea que, al parecer, llevaban el libro de Heidegger en sus mochilas. No creo que los jóvenes que iban a morir en tan bestial contienda, supiesen una palabra de la filosofía de Heidegger, ni les importase saber que el filósofo les había escrito una inhumana jaculatoria de resignación.

Pienso, sin embargo, con todo el respeto para el filósofo de Friburgo, que el ser humano no es, en absoluto, un "Ser para la muerte", sino un "ser para la vida" (Sein zum Leben). Ese, digamos, regodeo en la mortalidad es una actitud enfermiza que nos va llenando de oscuridad y fantasmas la existencia.
A pesar de que parece que no hemos entrado aún en otro tiempo, y que el pestilente humo de las bombas traspasa los aún limpios cielos del nuevo siglo con el despiadado terrorismo de las noticias, hay un punto de optimismo que nos obliga a creer, que ese camino de la violencia podría desaparecer si tuviéramos ante él, para andarlo, otro horizonte ideal. Un horizonte, que no pudiera enturbiar el enfatuado pragmatismo de los belicosos, de los teóricos del hombre como lobo del hombre.

Estoy convencido de que tan siniestra expresión aunque fuera formulada por un filósofo de la política, en un determinado contexto de la historia inglesa, es una ponderación pesimista de hechos de la naturaleza que, desde hace ya siglos, podía combatirse y dominarse. Para ello era preciso fomentar la educación en la justicia, en la generosidad, en la piedad, en la amistad, y en todas esas virtudes y sentimientos tan reales, tan encarnados en la misma estructura de la condición humana, y con mucha más fuerza aún que la trágica y supuesta claudicación ante la barbarie. Como decía Bernanos, en su inolvidable reportaje sobre la guerra civil, "la cólera de los imbéciles llena el mundo".

Un ser, pues, para la vida. Eso es lo que verdaderamente somos. Precisamente el sentido de esa vida, el derecho a esa vida, es una de las exigencias esenciales de la democracia. Una democracia que empieza por los derechos de nuestro cuerpo, por nuestro derecho a vivir, a poder hacer andando y sin tropiezos el camino desde las asombrosas cualidades de nuestro cuerpo, nacido como ser indigente, que necesita siempre de los otros y que, según se afirma ya en los comienzos de la filosofía, de esa indigencia brotaba la política, como teoría de la justicia, de la lucha por la utópica y siempre punzante igualdad. Una política que armonizase las múltiples indigencias y los múltiples dones.

En este camino me gustaría encontrarme, para merecer la generosidad y la amistad con la que hoy nos ha regalado Andalucía y su Junta. Un camino en el que están mis compañeros, mis amigos, galardonados. A algunos de ellos no los conocía personalmente, pero sí sabía algo de sus particulares senderos. Por ejemplo, de Christine Ruiz-Picasso, que lleva el apellido de uno de los más grandes genios del arte, o del sonido de esa voz prodigiosa de Carlos Alvarez. Por cierto y entre paréntesis, los que tal vez por el ejercicio salvaje de la docencia -salvaje quiero decir desde el punto de vista de una voz que ha tenido que esforzarse sin haber sido educada- somos más sensibles al sonido de la voz humana, se nos hace un verdadero gozo el escuchar a quienes poseen, tan hermoso don.

Había visto actuar muchas veces a Juan Diego y a vivir en la pantalla sus creaciones como si su vida, ésta que hoy es premiada, fuera capaz de transfigurarse en otras vidas, y enseñarnos, así, a salir de la caverna de nuestro, tantas veces, angustiado, clausurado, existir.
Cuánto entusiasmo, también, cuantos puros ideales de superación en el hacer camino al andar de Francisco Fernández Peláez. Cuanta imaginación, generosidad y talento de Antonio Medina Lama, por fecundar nuestro suelo, por inventar en él la riqueza.

Hace unos meses leí, con asombro, una entrevista a Ginés Morata. Me sentí tan identificado con su pensamiento, que quise buscarle, conocerle. Hoy la Junta de Andalucía nos ha facilitado ese encuentro. Recuerdo que hace años, en Berlín, oí, por la radio, unos fandangos de Antonio Nuñez y tuve una extraña conmoción. Inmerso en otro mundo cultural, hablando una lengua que no era realmente la mía, aquel misterioso murmullo sonoro, aquella fuerza que parecía empujar a lo mejor de nuestro animo, de nuestra sensibilidad, me llamaba desde una patria mucho más profunda que las convencionales y carcomidas recetas de otros deleznables patriotismos.

Siempre he creído que una imagen no vale más que mil palabras, y no porque las imágenes no sean expresión del mundo y hagan brillar nuestros ojos u oscurecerlos también, sino porque si no somos lenguaje, si no somos palabra personal, si no hemos aprendido a crear nuestro lenguaje interior, no podemos ver nada, sentir nada. Carlos Pérez Siquier nos ha enseñado esas imágenes que hablan, esa superficie de la mirada que es voz y diálogo.
Creo, también, que le sobran merecimientos a Elisa Pérez Vera, mi rectora en la UNED y una sabia amiga, y excepcional personalidad que reencuentro aquí, después de tantos años de distancia.

Sé de la obra ingente del Doctor Povedano, de su capacidad para percibir la medicina, la ginecología como una función social, como una de las tareas más cercana a ese camino de la vida que mencionaba. Una de las personas que más he admirado y querido en mi familia fue mi suegro, el Doctor José Macau, ginecólogo de la maternidad de Santa Cristina de Madrid, y no puedo por menos de evocar, en este instante, su memoria.

Por último Enriqueta Vila, historiadora como yo, aunque sean distintos los territorios que cultivamos. Pero en ellos hay algo que, estoy seguro, nos identifica. En los primeros textos en los que aparece la palabra "historia", "historiador" (histor) significa "el que ve", "el que es responsable de decir lo que ve" (martir, "testigo", dicen las glosas de la Ilíada), de comunicar lo que ha vivido, lo que ha interpretado en los textos desde la lucha por la utópica pero siempre posible objetividad.

Y ahora no tengo más remedio que decir unas palabras sobre mí mismo, aunque en el equipo de mis compañeros, a quienes siento ya como amigos, me encuentro protegido. Un viejo dicho de la sabiduría griega afirmaba que "son comunes las cosas de los amigos" y algo común nos ha enlazado a nosotros doce.

Pero, tal vez yo, el más viejo del grupo y, probablemente, el andaluz más alejado de Andalucía por esos andares de la vida, tenga que justificar ante Uds. ese mi inocente y aparente despego. Efectivamente soy de Sevilla, un poco por azar, porque mis padres eran de Salteras, no muy lejos del barrio de Triana, donde nací. Pero la profesión militar de mi padre le llevó, después de Sevilla, al Ferrol, a La Coruña y, poco antes de la guerra civil, al regimiento de Artillería de Vicálvaro, un pueblo que se está convirtiendo, en barriada dormitorio de Madrid, y que por la voracidad inmobiliaria ha perdido parte de su encanto.

Después de la guerra civil, viví en Madrid hasta concluir mi Licenciatura en la Universidad. Y más tarde he estudiado y trabajado en la Universidad de Heidelberg, y he sido catedrático de Instituto en Valladolid y Alcalá de Henares y catedrático de Universidad en La Laguna, en Barcelona y, finalmente, en Madrid.

Muchas veces me he preguntado de dónde soy, aunque mis raíces de diez o doce generaciones estén en Salteras. Pero nunca me ha inquietado ese aparente desarraigo porque, en ningún momento, me he sentido desarraigado. Después de la guerra civil, pasaba los veranos, para reponerme del hambre madrileña, en Salteras, en casa de mi madrina Fernanda, casada con un tío de mi padre, que murió muy joven. Yo fui, para ella, el hijo que no tuvo, y glosando, salvadas las diferencias, al paisano a quien tanto admiro y que tanto me acompaña, fue mi infancia y adolescencia el recuerdo del olor del jazmín, de un patio de Salteras.

¿Mi patria?: Mi lengua y el mundo real o literario que la cobija. Y un poco también el Neckar que fluye junto a Heidelberg, a cuya vera pasé diez años de mi juventud con Montse, y donde también se asienta mi memoria, porque nada hay más inmóvil que un río que fluye. Y el Pisuerga, y el Teide, a cuya sombra, en la Laguna, di mis primeros paso de catedrático universitario y donde nació mi hijo pequeño, Fernando ¿Y por qué no la suave curva del Mediterráneo, en las costas de Barcelona, en cuya Universidad trabajé once años?

¿Mi patria? ¿Y por qué no los años de Berlín, esa ciudad sorprendente, paradójicamente tan poco prusiana, en la que han vivido alguno de las personalidades más libres y creadoras de nuestro tiempo ( Bertold Brecht, Albert Einstein, Max Plank, Käthe Kolwitz, Clara Zetkin, Rosa Lusenburg, Otto Klemperer, George Grosz, Robert Koch, Hans Scharoun, Walter Benjamin, Rudolf Virchow, Lovis Corinth, Lise Meitner, Paul Hindemith, etc.) y donde pude presenciar toda las conmociones que provocó la caída del muro?

¿Mi patria?... Pero un día, en mi casa de Berlín, sentí, por la radio, un fandango de Antonio Núñez, y esa voz de mil resonancias y matices, me trajo el recuerdo de las manos de madrina Fernanda, y el olor del jazmín de su patio y el frescor del pozo. ¡Mi patria!, dije. Mi pueblo, mi gente, mi memoria.

Hijo predilecto me han hecho Uds. Nada más hondo que la palabra hijo, por donde discurrió, en sus orígenes el fluido de la sangre, hecha amistad. En los primeros textos que encontramos en la historia literaria de Occidente, los amigos eran los que vivían bajo el mismo techo del clan familiar, los amigos eran los padres, los hermanos, los parientes consanguíneos. Pero la amistad acabó por democratizarse, se secularizó, como justicia y solidaridad, como afecto y concordia, como diálogo e inteligencia. Este carácter filial es el que yo asumo y que yo agradezco a mi tierra y a quienes, como hijo pródigo pero memorioso, me han adoptado y convertido en hijo predilecto.

Pero déjenme que esa predilección, que aún no merezco, la transfiera a uno de los recuerdos más intensos de mi vida. Poco después de 1953, cuando vivía en Alemania, comenzaron a llegar a las grandes ciudades industriales próximas a Heidelberg, las primeras oleadas de trabajadores españoles, sobre todo andaluces. Jóvenes más o menos de mi edad, huidos de una tierra que no les daba cobijo y en la que habían nacido, la mayoría de ellos, con un No de plomo sobre sus cabezas. No a la educación, no a la cultura, no al trabajo, no a la esperanza. Con un entusiasmo, una energía, un talento, que habría merecido mejor patria, habían tomado su hatillo, su maleta de cartón y se había escapado a mas duros, pero más acogedores climas.

Traté a algunos de esto trabajadores, a los que di clase de gramática alemana; a ellos, a quienes nadie les había enseñado la española. Pero era tal su afán por aprender, su inteligencia y aplicación que me parecía y me sigue pareciendo un crimen que estos compatriotas no hubieran tenido patria. "Madrastra de tus hijos verdaderos", creo que escribió Lope sobre su país.

Y pienso que el "Nunca máis", que estos días, como el no a la violencia, atruena entre nosotros, se extendía hacia ese recuerdo: Que nadie tenga que emigrar de ningún país porque reine en él la más inhumana desigualdad, la más cruel e hipócrita de las injusticias.

Permítame, Señor Presidente, que transfiera a esos andaluces, la predilección con la que me habéis acogido, mientras evoco el rostro de mis padres, y aspiro el olor del jazmín del patio de madrina.


Emilio Lledó