Deseo y placer, por Gilles Deleuze

Les ofrecemos el intercambio entre Deleuze-Foucault sobre el poder y otras cosas

A. Una de las tesis esenciales de V. y C.1 se refería a los dispositivos de poder. Esta tesis me parece esencial desde tres puntos de vista: 1/ en sí misma y en relación al "izquierdismo": profunda novedad política de esta concepción del poder, en oposición a cualquier otra teoría del Estado. 2/ En relación al propio Michel [Foucault], ya que esta tesis le permitía superar la dualidad de las formaciones discursivas y de las formaciones no-discursivas, que subsistía en A.S.2, y explicar cómo los dos tipos de formaciones se distribuían o se articulaban punto a punto (sin reducirse la una a la otra, ni parecerse... etc). No se trataba de suprimir la distinción, sino de encontrar una razón de sus relaciones. 3/ Por una consecuencia precisa: los dispositivos de poder no actuaban ni por represión ni por ideología. Por tanto, ruptura con una disyuntiva que todo el mundo había más o menos aceptado. En lugar de represión o ideología, V. y C. conformaba un concepto de normalización, y de disciplinas.

B. Esta tesis sobre los dispositivos de poder me parece que presenta dos direcciones, en absoluto contradictorias, pero distintas. De todas formas, estos dispositivos eran irreductibles a un aparato de Estado. Pero en una dirección, consistían en una multiplicidad difusa, heterogénea, de micro-dispositivos. En otra dirección, reenviaban a un diagrama, a una especie de máquina abstracta inmanente a todo el campo social (como el panoptismo, definido por la función general de ver sin ser visto, aplicable a una multiplicidad cualesquiera). Eran como dos direcciones de microanálisis, igualmente importantes, ya que la segunda mostraba que Michel no se contentaba con una "diseminació

C. V.S.3 supone un nuevo paso, en relación a V. y C. El punto de vista permanece idéntico: ni represión ni ideología. Pero, dicho brevemente, los dispositivos de poder ya no se limitan a ser normalizadores, tienden a ser constituyentes (de la sexualidad). Ya no se limitan a formar saberes, son constitutivos de verdad (verdad del poder). Ya no se refieren a "categorías" negativas a pesar de todo (locura, delincuencia como objeto de encierro), sino a una categoría considerada positiva (sexualidad). Este último punto es confirmado por la entrevista de la Quinzaine4, al comienzo de la página 5. A este respecto, creo que se puede ir más lejos en el análisis de V.S. El peligro es: ¿Michel vuelve a un análogo del "sujeto constituyente"?, y ¿por qué experimenta la necesidad de resucitar la verdad, incluso se hace de ella un nuevo concepto? No es que yo plantee estas preguntas, pero me parece que estas dos falsas preguntas se plantearán, en la medida que Michel no las ha explicado suficientemente.

D. Una primera cuestión para mí era la naturaleza del micro-análisis que Michel establecía a partir de V. y C. Entre lo "micro" y lo "macro", la diferencia evidentemente no era de tamaño, en el sentido de que los micro-dispositivos únicamente se refieren a pequeños grupos (la familia no tiene menos extensión que cualquier otra formación). No se trata tampoco de un dualismo extrínseco, ya que hay micro-dispositivos inmanentes al aparato del Estado, y que segmentos del aparato del Estado penetran también en los micro-dispositivos -inmanencia completa de las dos dimensiones. ¿Hay que entender entonces que la diferencia es de escala? Una página de V.S. (132) rechaza explícitamente esta interpretación. Pero esta página parece reenviar lo macro al modelo estratégico, y lo micro al modelo táctico. Y esto es algo que me molesta, ya que los micro-dispositivos me parece que tienen en Michel una dimensión estratégica diferente (sobre todo si se tiene en cuenta este diagrama del que son inseparables)-. Otra dirección sería la de las "relaciones de fuerza" como determinantes de lo micro: cf. especialmente la entrevista en la Quinzaine. Pero Michel, a mi juicio, no ha desarrollado todavía este punto: su concepción original de las relaciones de fuerza, lo que él llama relación de fuerza, y qué debe ser un concepto tan nuevo como los restantes.

En todo caso, hay diferencia de naturaleza, heterogeneidad entre lo micro y lo macro. Lo cual no excluye en ningún caso la inmanencia de los dos. Pero la cuestión, en último término, sería esta: ¿esta diferencia de naturaleza todavía permite que se hable de dispositivos de poder? La noción de Estado no es aplicable en el nivel de un micro-análisis, ya que, como dice Michel, no se trata de miniaturizar el Estado. ¿Pero la noción de poder es más aplicable?; ¿no es también ella la miniaturización de un concepto global?

A partir de esto, vuelvo a mi primera diferencia con Michel actualmente. Si hablo con Félix5 de articulación [agencement] de deseo, es porque no estoy seguro de que los micro-dispositivos puedan ser descritos en términos de poder. Para mí, articulación de deseo señala que el deseo no es nunca una determinación "natural", ni "espontánea". Por ejemplo, feudalidad es una articulación que pone en juego nuevas relaciones con el animal (el caballo), con la tierra, con la desterritorialización (la carrera del caballero, la Cruzada), con las mujeres (el amor caballeresco)...etc. Articulaciones completamente locas, pero siempre históricamente asignables. Yo diré por mi parte que el deseo circula en esta articulación de heterogéneos, en esta especie de "simbiosis": el deseo está vinculado a una articulación determinada, supone un cofuncionamiento. Por supuesto, una articulación de deseo comportará dispositivos de poder (por ejemplo los poderes feudales), pero habrá que situarlos entre los diferentes componentes de la articulación. Siguiendo un primer eje, se pueden distinguir en las articulaciones de deseo, los estados de cosas y las enunciaciones (lo que sería conforme a la distinción de los dos tipos de formaciones o de multiplicidades que hace Michel). Siguiendo otro eje, se distinguirían las territorialidades o re-territorializaciones, y los movimientos de desterritorialización que una articulación implica (por ejemplo todos los movimientos de desterritorialización que implican la Iglesia, la caballería, los campesinos). Los dispositivos de poder surgirían donde operan re-territorializaciones, incluso abstractas. Los dispositivos de poder serían por tanto un componente de las articulaciones. Pero las articulaciones indicarían también puntos de desterritorialización. En resumen, los dispositivos de poder no serían los que disponen, ni serían constituyentes, sino que serían las articulaciones de deseo quienes articularían las formaciones de poder siguiendo una de sus dimensiones. Esto me permite responder a la pregunta, necesaria para mí, no necesaria para Michel: ¿cómo puede el poder ser deseado? La primera diferencia sería pues que, para mí, el poder es un afecto del deseo (una vez dicho que el deseo no es nunca "realidad natural"). Todo esto es muy aproximativo: relaciones más complicadas que no cito entre los dos movimientos, de desterritorialización y de re-territorialización. Pero es en este sentido en el que el deseo me parece lo primero, y es el elemento de un micro-análisis.

E. Estoy de acuerdo con Michel sobre un punto que me parece fundamental: ni ideología ni represión -por ejemplo, los enunciados o más bien las enunciaciones no tienen nada que ver con la ideología. Las articulaciones de deseo no tienen nada que ver con la represión. Pero evidentemente para los dispositivos de poder no tengo la actitud firme de Michel, desemboco en lo vago, visto el estatuto ambiguo que tienen para mí: en V. y C., Michel dice que normalizan y disciplinan; yo diría que codifican y re-territorializan (supongo que, también en esto, existe algo más que una distinción de palabras). Pero vista mi primacía del deseo sobre el poder, o el carácter secundario que adoptan para mí los dispositivos de poder, sus operaciones siguen reenviando a un efecto represivo, ya que no aplastan el deseo como dato natural, sino los puntos de articulación del deseo. Tomemos una de las tesis más hermosas de V.S.: el dispositivo de sexualidad pliega la sexualidad sobre el sexo (sobre la diferencia de los sexos...etc; y el psicoanálisis está de lleno en el movimiento de este plegamiento). Veo ahí un efecto de represión, precisamente en la frontera de lo micro y lo macro: la sexualidad, como articulación de deseo históricamente variable y determinable, con sus puntas de desterritorialización, de flujos y de combinaciones, va a ser replegada sobre una instancia molar, "el sexo", y aunque los procedimientos de este movimiento no son represivos, el efecto (no-ideológico) es represivo, en tanto que las articulaciones se rompen, no sólo en sus potencialidades, sino en su micro-realidad. Entonces ya sólo pueden existir como fantasmas, que las cambian y las distorsionan completamente, o como cosas vergonzosas... etc. Hay un pequeño problema que me interesa mucho: ¿por qué ciertos "trastornos" son más accesibles a la vergüenza -e incluso dependientes de ella-, que otros (por ejemplo, el enurésico, el anoréxico son poco accesibles a la vergüenza)? Necesito por tanto de un cierto concepto de represión no en el sentido de que la represión remita a una espontaneidad, sino en el sentido de que las articulaciones colectivas tengan muchas dimensiones, y los dispositivos de poder no sean más que una de estas dimensiones.

F. Otro punto fundamental: creo que la tesis "ni represión - ni ideología" tiene un correlato, y quizá depende ella misma de este correlato. Un campo social no se define por sus contradicciones. La noción de contradicción es una noción global, inadecuada, y que implica una gran complicidad de las "contradicciones" en los dispositivos de poder (por ejemplo, las dos clases, la burguesía y el proletariado). Y en efecto, me parece que otra gran novedad de la teoría del poder en Michel es que una sociedad no se contradice, o apenas lo hace. Pero su respuesta es: se estrategiza, estrategiza. Y encuentro esto muy bello, veo la inmensa diferencia entre estrategia y contradicción. En este sentido tendría que releer a Clausewitz. Pero no me seduce la idea.

Por mi parte, yo diría: una sociedad, un campo social no se contradice, pero lo primero es que extiende líneas de fuga desde todas partes, primero son las líneas de fuga (aunque "primero" no es cronológico). Lejos de estar fuera del campo social o de salir de él, las líneas de fuga constituyen el rizoma o la cartografía. Las líneas de fuga son casi lo mismo que los movimientos de desterritorialización: no implican ningún retorno a la naturaleza, son puntas de desterritorialización en las articulaciones de deseo. Lo primero en la feudalidad son las líneas de fuga que supone; lo mismo ocurre para los siglos X al XII; y lo mismo para la formación del capitalismo. Las líneas de fuga no son necesariamente "revolucionarias", al contrario, pero los dispositivos de poder quieren taponarlas, amarrarlas. Alrededor del siglo XI, todas las líneas de desterritorialización se precipitan: las últimas invasiones, las bandas de pillaje, la desterritorialización de la Iglesia, las migraciones campesinas, la transformación de la caballería, la transformación de las ciudades que abandonan cada vez más los modelos territoriales, la transformación de la moneda que se integra en nuevos circuitos, el cambio de la condición femenina con los temas del amor cortés que desterritorializan incluso el amor caballeresco... etc. La estrategia será secundaria en relación a las líneas de fuga, a sus combinaciones, a sus orientaciones, a sus convergencias o divergencias. Una vez más encuentro ahí la primacía del deseo, ya que el deseo está precisamente en las líneas de fuga, conjugación y disociación de flujos. Se confunde con ellas. Me parece, por tanto, que Michel se enfrenta con un problema que no tiene en absoluto el mismo estatuto que para mí. Porque si los dispositivos de poder son de alguna forma constituyentes, sólo puede haber contra ellos fenómenos de "resistencia", y la cuestión nos lleva al estatuto de estos fenómenos. En efecto, éstos tampoco serían ni ideológicos ni anti-represivos. De aquí la importancia de las dos páginas de V.S. donde Michel dice: no se me haga decir que estos fenómenos son un señuelo... Pero ¿qué estatuto les confiere? Aquí se producen diferentes direcciones: 1/ la de V.S. (126-127) donde los fenómenos de resistencia serían como una imagen invertida de los dispositivos, tendrían los mismos caracteres, difusión, heterogeneidad... etc, estarían "vis a vis" con ellos; pero esta dirección me parece que tapona las salidas en vez de encontrar una; 2/ la dirección de la entrevista Politique Hebdo6: si los dispositivos de poder son constitutivos de verdad, si hay una verdad del poder, debe haber como contra-estrategia algún tipo de poder de la verdad, contra los poderes. De aquí el problema del papel del intelectual en Michel; y su forma de reintroducir la categoría de verdad, pero, al renovarla completamente haciéndola depender del poder, ¿encontrará en esta renovación una materia que se pueda volver contra el poder? No veo cómo. Hay que esperar a que Michel hable de esta nueva concepción de la verdad, en el nivel de su micro-análisis; 3/ tercera dirección, sería la de los placeres, el cuerpo y los placeres. Aquí también, para mí, la misma espera, ¿cómo animan los placeres a los contra-poderes, y cómo concibe él esta noción de placer?

Me parece que hay tres nociones que Michel toma en un sentido completamente nuevo, pero sin haberlas desarrollado aún: relaciones de fuerza, verdad, placeres. Se me plantean algunos problemas; problemas que no se plantean para Michel porque han sido ya resueltos anteriormente en sus investigaciones. Inversamente, para animarme, me digo que a mí no se me plantean otros problemas que sí se le presentan a él necesariamente por sus tesis y sentimientos. Las líneas de fuga, los movimientos de desterritorialización no me parece que tengan equivalencia en Michel, como determinaciones colectivas históricas. Para mí, no hay problema en el estatuto de los fenómenos de resistencia: dado que las líneas de fuga son las determinaciones primeras, dado que el deseo dispone el campo social, son más bien los dispositivos de poder los que, al mismo tiempo, son producidos por estas articulaciones, y los aplastan o los taponan. Comparto el horror de Michel hacia ésos que se llaman marginados: el romanticismo de la locura, de la delincuencia, de la perversión, de la droga, me resulta cada vez más insoportable. Pero las líneas de fuga, es decir las articulaciones de deseo, no han sido creados por los marginados. Por el contrario, son líneas objetivas que atraviesan una sociedad, en las que los marginados se instalan aquí o allá, para hacer un bucle, un remolino, una recodificación. Por tanto no tengo necesidad de un estatuto para los fenómenos de resistencia, dado que el primer dato de una sociedad es que todo fuga, todo se desterritorializa. De ahí que el estatuto intelectual, y el problema político no sean teóricamente los mismos para Michel y para mí (intentaré decir en seguida cómo veo esta diferencia).

G. La última vez que nos vimos Michel me dijo, con mucha amabilidad y afecto, más o menos esto: no puedo soportar la palabra deseo; incluso si usted lo emplea de otro modo, no puedo evitar pensar o vivir que deseo=falta, o que deseo significa algo reprimido. Michel añadió: lo que yo llamo "placer" es quizá lo que usted llama "deseo"; pero de todas formas necesito otra palabra diferente a deseo.

Evidentemente, una vez más, no es una cuestión de palabras. Porque yo mismo no soporto apenas la palabra "placer". Pero ¿por qué? Para mí, deseo no implica ninguna falta; tampoco es un dato natural; está vinculado a una articulación de heterogéneos que funciona; es proceso, en oposición a estructura o génesis; es afecto, en oposición a sentimiento; es "haecceidad" (individualidad de una jornada, de una estación, de una vida), en oposición a subjetividad; es acontecimiento, en oposición a cosa o persona. Y sobre todo implica la constitución de un campo de inmanencia o de un "cuerpo sin órganos", que se define sólo por zonas de intensidad, de umbrales, de gradientes, de flujos. Este cuerpo es tanto biológico como colectivo y político; sobre él se hacen y se deshacen las articulaciones, es él quien lleva las puntas de desterritorialización de las articulaciones o las líneas de fuga. Varía (el cuerpo sin órganos de la feudalidad no es el mismo que el del capitalismo). Si lo llamo cuerpo sin órganos es porque se opone a todas las estrategias de organización, la del organismo, pero también a las organizaciones de poder. Es justamente el conjunto de las organizaciones del cuerpo quienes romperán el plano o el campo de inmanencia e impondrán al deseo otro tipo de "plano", estratificando en cada ocasión el cuerpo sin órganos. Si digo todo esto tan confuso es porque se me plantean muchos problemas en relación a Michel: 1/ no puedo dar al placer ningún valor positivo, porque me parece que el placer interrumpe el proceso inmanente del deseo; creo que el placer está del lado de los estratos y de la organización; y en un mismo movimiento el deseo es presentado como sometido dentro de la ley y escandido por fuera de ella por los placeres; en los dos casos, hay negación de un campo de inmanencia propio al deseo. Pienso que no es casualidad que Michel atribuya cierta importancia a Sade, y yo por el contrario a Masoch7. No sería suficiente decir que yo soy masoquista, y Michel sádico. Eso quedaría bien, pero no es verdad. Lo que me interesa en Masoch no son los dolores, sino la idea de que el placer viene a interrumpir la positividad del deseo y la constitución de su campo de inmanencia (de igual modo, o más bien de otra manera, sucede en el amor cortés: constitución de un plano de inmanencia o de un cuerpo sin órganos donde al deseo no le falta nada, y donde éste evita todo lo posible placeres que vendrían a interrumpir su proceso). El placer me parece el único medio para una persona o un sujeto de "orientarse" en un proceso que le desborda. Es una re-territorialización. Y, desde mi punto de vista, de esa misma manera es como el deseo se remite a la ley de la falta y a la norma del placer.

2/ Por otra parte, es esencial la idea en Michel de que los dispositivos de poder tienen una relación con el cuerpo inmediata y directa. Pero para mí, esto sucede en la medida en que imponen una organización a los cuerpos. Mientras que el cuerpo sin órganos es lugar o agente de desterritorialización (y por ello plano de inmanencia del deseo), todas las organizaciones, todo el sistema de lo que Michel llama el "bio-poder" opera reterritorializaciones del cuerpo.

3/ ¿Podría pensar en equivalencias del tipo: lo que para mí es "cuerpo sin órganos-deseos" corresponde a lo que para Michel es "cuerpos-placeres"? La distinción de que me hablaba Michel "cuerpo-carne", ¿puedo ponerla en relación con "cuerpo sin órganos-organismo"? Existe una página muy importante en V.S. (190) sobre la vida en tanto que confiriendo un estatuto posible a las fuerzas de resistencia. Esta vida, para mí, incluso aquella de que habla Lawrence, no es en absoluto Naturaleza, es exactamente el plano de inmanencia variable del deseo, a través de todas las articulaciones determinadas. Concepción del deseo en Lawrence, en relación con las líneas de fuga positivas (pequeño detalle: la forma en que Michel se sirve de Lawrence al final de V.S., opuesta a la forma en que yo me sirvo de él).

H. ¿Ha avanzado Michel en el problema que nos ocupaba: afirmar los derechos de un micro-análisis (difusión, heterogeneidad, carácter parcelario), y sin embargo encontrar una especie de principio de unificación que no sea del tipo "Estado", "partido", totalización, representación? En primer lugar, del lado del poder mismo: vuelvo a las dos direcciones de V. y C., por una parte, carácter difuso y parcelario de los micro-dispositivos, pero también, por otra parte, diagrama o máquina abstracta que cubre el conjunto del campo social. Me parece que seguía existiendo un problema en V. y C.: la relación entre esas dos instancias del micro-análisis. Creo que la cuestión cambia un poco en V.S.: aquí, las dos distinciones del micro-análisis serían más bien las micro-disciplinas por una parte, y por otra parte los procesos bio-políticos (pp. 183 sq.). Esto es lo que quería decir en el punto C de estas notas. Así pues, el punto de vista de V. y C. sugería que el diagrama, irreductible a la instancia global del Estado, operaba quizá una micro-unificación de los pequeños dispositivos. ¿Debemos entender ahora que los procesos bio-políticos tendrían esta función? Confieso que la noción de diagrama me parece muy rica: ¿la encontrará Michel sobre este nuevo terreno? Pero del lado de las líneas de resistencia, o de lo que yo llamo líneas de fuga, ¿cómo concebir las relaciones o las conjugaciones, las conjunciones, los procesos de unificación? Yo diría que el campo de inmanencia colectivo donde se producen en un momento dado las articulaciones y donde trazan sus líneas de fuga, presenta también un verdadero diagrama. Por tanto, hay que encontrar la articulación compleja capaz de efectuar este diagrama, operando la conjunción de las líneas o de los puntos de desterritorialización. Es en este sentido en el que yo hablaba de una máquina de guerra, totalmente diferente del aparato del Estado y de las instituciones militares, y también de los dispositivos de poder. Así pues, tendríamos por una parte: Estado-diagrama del poder (siendo el Estado el aparato molar que realiza los micro-datos del diagrama como plano de organización); por otra parte, máquina de guerra-diagrama de las líneas de fuga (siendo la máquina de guerra la articulación que realiza los micro-datos del diagrama como plano de inmanencia). Me detengo en este punto, ya que esto pondría en juego dos tipos de planos muy diferentes, una especie de plano transcendente de organización contra el plan inmanente de las articulaciones, y que revertiría sobre los problemas precedentes. Y a partir de este punto ya no sé cómo situarme en relación a las investigaciones actuales de Michel.

(Apéndice: lo que me interesa en los dos estados opuestos del plano o del diagrama es su enfrentamiento histórico y bajo formas muy diversas. En un caso, se tiene un plano de organización y de desarrollo, que está escondido por naturaleza, pero que permite ver todo lo que es visible; en el otro caso, se tiene un plan de inmanencia, donde ya no hay más que velocidades y lentitudes, no desarrollo, y donde todo es visto, oído... etc. El primer plano no se confunde con el Estado, pero está ligado a él: el segundo, por el contrario, está ligado a una máquina de guerra, a una ilusión de máquina de guerra. En el nivel de la naturaleza, por ejemplo, Cuvier, y también Goethe conciben el primer tipo de plano; Hölderlin en Hiperión, pero más aún Kleist, conciben el segundo. De golpe, dos tipos de intelectuales (ponerlo en relación con lo que dice Michel sobre la posición del intelectual). O bien en el terreno de la música, las dos concepciones del plano sonoro se enfrentan. Las relaciones poder-saber tal como Michel lasanaliza podrían explicarse así: los poderes implican un plan-diagrama del primer tipo (por ejemplo la ciudad griega o la geometría euclidiana). Pero inversamente, del lado de los contra-poderes y más o menos en relación con las máquinas de guerra, hay otro tipo de plano, de especies de saberes "menores" (la geometría arquimediana; o la geometría de las catedrales que va a ser combatida por el Estado); ¿todo un saber propio de las líneas de resistencia, y que no tiene la misma forma que el otro saber, el saber sobre los poderes?)

NOTAS:

* Artículo publicado en la revista francesa Magazine Littéraire, nº 325 (número dedicado a Foucault), octubre 1994, págs. 57-65. Este texto fue enviado en 1977 por Deleuze a François Ewald para que se lo transmitiera a Foucault. Su intención era reiniciar el diálogo con Foucault, interrumpido en 1977. El texto quedó sin respuesta. Estas notas son por tanto el último testimonio del intercambio Deleuze-Foucault. [Para más información sobre la obra de Gilles Deleuze, ver el nº 17 de Archipiélago, dedicado íntegramente a este autor. N. del T.].

1. V. y C. por Vigilar y Castigar. Todas las notas son de la redacción de Magazine Littéraire.

2. A.S. por Arqueología del Saber.

3. V.S. por La voluntad de saber.

4. "Les Rapports de pouvoir passent à l'interieur des corps" /entrevista con Lucette Finas), La Quinzaine littéraire, nº 247, 1º-15 enero 1977, pp. 4-6; cf. Dits et Ecrits, nº 197, III, p. 228. [Dits et Ecrits es el nombre de una obra en cuatro volúmenes publicada en 1994 por la editorial Gallimard que recoge entrevistas, artículos y cursos de Foucault aparecidos en diferentes publicaciones desde 1954 hasta 1988. N. del T.].

5. Se trata evidentemente de Félix Guattari.[En todo el texto hemos traducido agencements por articulaciones. N. del T.].

6. "La Fonction politique de l'intellectuel", Politique Hebdo 29 noviembre-5 diciembre 1976, cf. Dits et Ecrits, nº 184, III, p. 109.

7. Deleuze a dedicado un libro a Sacher-Masoch: La venus de las pieles (Ed. de Minuit, 1967).

Recrear lo social, entrevista con Félix Guattari

Reproducimos la siguiente entrevista del creador del concepto "transversalidad" aplicado a las instituciones.

Félix Guattari, psicoanalista y filósofo, era profundamente optimista frente a la crisis de la vida asociativa. Para él, las asociaciones tienen que jugar hoy más que nunca su papel en la reinvención de la vida social, y no sólo como correa de transmisión del Estado. A ellas les corresponde transmitir un proceso de deseo, de creatividad, implicándose en las iniciativas sociales sobre el terreno, y experimentar formas de cooperación como vectores de doble enriquecimiento. Para él, la reapropiación de los saberes pasará por la utilización de las nuevas tecnologías de la inteligencia, portadoras de transversalidad. Esta entrevista ha sido realizada a partir de un trabajo en equipo del Colectivo nacional "Nuevas tecnologías y comunicaciones". Fue preparada para el congreso de Estrasburgo de los CEMEA (agosto de 1992).
- En Chaosmose, más que preconizar nuevos jefes de fila intelectuales, parece usted alegrarse por la emergencia de una "intelectualidad colectiva integrada por el mundo de los enseñantes, los trabajadores sociales, los técnicos". ¿que entiende usted por esto, y cómo podrá asentarse esta intelectualidad colectiva?

La imagen del intelectual maestro-pensador está totalmente en desuso. El intelectual, hoy, es colectivo, potencialmente, en el sentido de que la gente lee, reflexiona y se informa en las diferentes profesiones. Es necesaria una polarización política acerca de esta intelectualidad, que debería traducirse por "1% para la investigación y la innovación", y no sólo para la formación. Y los investigadores profesionales deben estar asociados a ella, en situación de servicio, de asistencia.

Pero esta intelectualidad colectiva está aún muy intimidada por cierta representación del saber vehiculada por las universidades y los medios de comunicación. Nos hace falta una reapropiación de los saberes, que utilice las "tecnologías de la inteligencia" de las que habla Pierre Lévy2. Son estos bancos de datos con múltiples entradas los que producirán una resingularización de las programaciones personales. Debemos experimentar estas tecnologías, ponerlas a prueba en este sentido. Ellas permitirán salir de este abandono en la imagen televisiva que no deja de tener repercusiones sobre el funcionamiento de la ciudad.

- En su texto "Para una ética de los medios de comunicación", publicado en Le Monde del 6 de noviembre de 1991, usted afirma que para dichas experimentaciones de comunicación social -independientemente, por otra parte, del grado de tecnología que implican- el marco del Desarrollo social de los barrios (DSQ) es particularmente indicado. ¿Por qué?

El DSQ es una vieja idea de la época del CERFI. Yo no hago de ello una religión: apreciar las consecuencias de una generalización sobre esto sería demasiado complicado. Pero esta vieja idea, la de asociar el público y los equipamientos, permite constatar que los problemas psiquiátricos, de drogas, de personas ancianas, tienen caminos a desarrollar: el apoyo, la "contaminación" y el estímulo corresponden a una micropolítica del desarrollo local. Esto prueba, sin ser por ello un modelo, que hay otras políticas posibles.

Tales iniciativas sociales sobre el terreno -término que utilizaré ahora en lugar de innovaciones sociales- merecen ser financiadas en tanto que investigación con múltiples cabezas, para pilotar experiencias, incluso a escalas relativamente grandes. Investigadores de diferentes disciplinas deben estar vinculados, así como el Estado y las poblaciones concernidas, a la organización de la vida doméstica de forma desalienada en los HLM y los equipamientos colectivos, a la articulación de las escuelas y de las guarderías. Y de este modo, cristalizar sectores cada vez más amplios de la vida urbana permite reinventar verdaderamente la vida social.

Es necesaria una praxis para que algo mutante aparezca: pensar que basta juntar a la gente para que la vida social avance por sí sola es una ilusión comunitaria.

- Se hace difícil una verdadera política de innovación social. ¿Qué tipo de asociación frente al Estado hay que reivindicar actualmente?

Las asociaciones tienen cosas que decir, y con todo derecho. Tienen que intervenir sobre el terreno de las transformaciones, experimentar nuevos tipos de articulaciones. Pero desconfiemos de la "E" mayúscula que se concede al Estado. El Estado es contradictorio: puede ser al mismo tiempo rígido e inteligente. En todo caso, no concebimos nunca a los agentes del Estado como neutros políticamente.

Actualmente, asistimos a una triple crisis: de las organizaciones políticas, de los sindicatos y de la vida asociativa, y los tres términos son inseparables. Por una parte subsiste el mito socialista-bolchevique, que cree poder utilizar todavía a las masas como correa de transmisión de las vanguardias, por otra, se prohíbe hacer política. Se trata de crear un continuum, con servicios públicos portavoces, con políticos técnicos, que van a aburrirse en el Consejo general, y verdaderos servicios que se ocupan de la cultura y del intercambio.

Por tanto, debemos desarrollar registros de autonomía institucional, acabar con el dualismo "público-privado", e inventar una tercera vía, verdaderamente asociativa, con toda una serie de componentes, como los usuarios y los técnicos, para gestionar los servicios. Uniendo democracia y eficacia, las asociaciones pueden ofrecer un coeficiente de libertad que el Estado no permitirá jamás.

CHAOSMOSEChaosmose (Caósmosis), publicado en ediciones Galilée (París, 1992), es la última obra de Félix Guattari. Este es el párrafo de conclusión: "En las brumas y los miasmas que oscurecen nuestro fin de milenio la cuestión de la subjetividad vuelve ahora como un leitmotiv. No es un elemento natural, como tampoco el aire y el agua. ¿Cómo producirla, captarla, enriquecerla, reinventarla permanentemente de manera que sea compatible con universos de valores mutantes? ¿Cómo trabajar por su liberación, es decir, por su resingularización? El psicoanálisis, el análisis institucional, el cine, la literatura, la poesía, las pedagogías innovadoras, los urbanismos y las arquitecturas creadoras... todas las disciplinas deberán conjugar su creatividad para conjurar las pruebas de barbarie, de implosión mental, de espasmo caósmico que se perfilan en el horizonte, y para transformarlas en riquezas y goces imprevisibles, cuyas promesas, después de todo, son siempre tangibles".

- Los CEMEA son un movimiento de educación que privilegia las acciones de formación, en las cuales la transmisión de pedagogía tiene un lugar nada desdeñable. Pero actualmente algunos de nuestros equipos, por su implicación en cursillos de inserción, se enfrentan directamente al problema de la redinamización social donde se plantea la cuestión de la impaciencia en relación con las transformaciones sociales experimentadas. Y la cuestión de nuestro derecho a inmiscuirnos directamente en los asuntos de los otros. Usted, en Chaosmose, afirma que no existe pedagogía de los valores. ¿Cómo puede entonces actuar un movimiento de educación para impulsar la innovación social y luchar contra la exclusión?

El principio de ética fundamental es: el proceso vale más que la inercia. Esto no pasa por la convicción, la propaganda, el proselitismo. Es un proceso, un deseo de creatividad lo que hay que transmitir. Y como eso debe ocurrir sobre el terreno de los demás, la única solución, para sentirse autorizado, es estar en su casa, formar parte de la familia. La intrusión puede llegar muy lejos, hasta caer en una perversión radical, como en Teorema, la película de Passolini.

Esto puede ser considerado como un polo caósmico posible, deseable, pero que hay que rodear. Estar ahí, y no completamente. Si no se parece a este paradigma perverso de la cooperación, no pasará nada. Si se limita a ser un experto que viene a darse una vuelta, todo queda parado en cuanto se vuelve la espalda. Cuando algo se transforma verdaderamente, se trata de deseo, y no de comunicación de saber.

- En Chaosmose, usted evoca la necesidad de una refundación de las praxis políticas, menos jacobinas, más federalistas. ¿La caída del comunismo de Estado tendrá una incidencia sobre la función de autoridad en nuestras propias instancias sociales, políticas y culturales?

Fenómenos complejos como ese exigen respuestas complejas. Para empezar, estamos lejos de haber salido del periodo de "glaciación" de 1985, que yo comparo el periodo de toma exacerbada del poder por la aristocracia con Luis XV. Todos los sistemas jerárquicos han estado amedrentados hasta tal punto por las olas contestatarias de los años 60 que se han crispado enormemente. De ahí han derivado las actuales cultos del individuo, temáticas religiosas, racismo y xenofobia, que cuentan con el consentimiento de la población y corresponden a mutaciones mucho más amplias que el 15% del Frente Nacional.

Por otra parte, la caída de los regímenes del Este ha creado una tabula rasa que implica una inmersión caósmica a partir de la cual puede concebirse una nueva ordenación, nuevas relaciones prácticas y de organización. El esquema estático, piramidal, burocrático y tecnocrático se ha hecho mucho más frágil. Se puede esperar legítimamente una reinvención de prácticas sociales, una puesta en marcha de temáticas nuevas. Y entre éstas, una recomposición, en las condiciones de hoy, de temáticas de los años 60, los años de la contracultura, pero separadas de su poso dogmático. Esto no está muy claro, ya que se constata, en los Estados Unidos, la persistencia de los dogmas en los grupúsculos.

Todas estas referencias libertarias pueden, ciertamente, parecer completamente inadecuadas ante el salvajismo del mundo moderno, si se considera que las devastaciones sociales del reaganismo y del thatcherismo son los "gastos imprevistos" que debe pagar la Historia. Pero se puede también pensar que éstas son políticas completamente arcaicas, y que los sistemas económicos contemporáneos no implican en absoluto, en su esencia, que se divida a la sociedad entre un polo de miseria absoluta y un polo de riqueza insolente, encadenados por jerarquías y sistemas represivos.

Ahora se trata de saber si esta contradicción conlleva aspiraciones antiautoritarias, de democracia social y cultural, de aceptación de la diferencia, de democracia del disenso más que del consenso. Y de cómo esta contradicción será arbitrada por las reorganizaciones geopolíticas, los compromisos económicos, tecnológicos y culturales.

La gran revolución por venir será la de la unión de la pantalla individual y la pantalla informática. Así, la televisión es portadora de interactividad, de un nuevo tipo de transversalidad posible. Toda nuestra jerarquía social y productiva parecerá entonces totalmente fuera de onda, del mismo modo que hemos visto volverse obsoletos los grandes conglomerados de carbón y de acero. Estamos en un periodo ultraparadójico, al borde de mutaciones radicales. Pueden llegar mañana, pero pueden también tardar veinte años.

Entrevista realizada por Roland Woerner.


--------------------------------------------------------------------------------

NOTAS:

1. Este texto ha sido publicado en la revista PANORAMIQUES, Nº9, titulado Chomage, pauvreté, exclusions: et si le capitalisme venait, lui aussi, à imploser?, segundo trimestre, 1993, pp. 70-73. Para suscripciones a PANORAMIQUES escribir a Editions Corlet, ZI route de Vire - 14110 Condé-sur-Noireau, Francia.

2. Pierre Lévy, "Les technologies de l'intelligence", La Découverte, Paris, 1990.

Los ojos del Duce

Recientemente celebré mi cumpleaños, y con mis allegados, que habían acudido a felicitarme, volví a evocar el día de mi nacimiento. Si bien estoy dotado de excelente memoria, aquel momento no lo recuerdo, pero he podido reconstruirlo a través del relato que de él me hicieron mis padres. Al parecer, cuando el ginecólogo me extrajo del vientre de mi madre, una vez hechas todas las cosas que requieren tales casos, y presentándole el admirable resultado de sus contracciones, exclamó: "¡Mire qué ojos, parece el Duce!". Mi familia no era fascista, al igual que no era antifascista -como la mayor parte de la pequeña burguesía italiana, tomaba la dictadura como un hecho meteorológico: si llueve, se coge el paraguas-, pero para un padre y para una madre, oír decir que el recién nacido tenía los ojos del Duce suponía indudablemente una bonita emoción.
Ahora, cuando los años me han hecho más escéptico, me inclino a pensar que aquel buen ginecólogo decía lo mismo a cualquier madre y a cualquier padre -y mirándome al espejo, me descubro más bien parecido a un grizzly que al Duce, pero eso poco importa-. Mis padres fueron felices al saber mi semejanza con el Duce.

Me pregunto qué podría decir un ginecólogo adulador de hoy a una puérpera. ¿Que el producto de su gestación se parece a Berlusconi? La sumiría en un preocupante estado depresivo. Por par condicio, asumo que ningún ginecólogo sensible diría a la puérpera que su hijo parece tan rollizo como Fassino, tan simpático como Schifani, tan guapo como La Russa, tan inteligente como Bossi, o tan fresco como Prodi, por citar algunas de las personalidades políticas italianas más destacadas.

El escritor.

Un ginecólogo sensato compararía más bien al recién nacido con algún famoso televisivo, y diría así que tiene los ojos penetrantes del periodista Bruno Vespa, el aire agudo de Paolo Bonolis, el popular presentador, la sonrisa del actor Christian de Sica (y no dirá que es tan guapo como Boidi, tan arrogante como Fantozzi o -tratándose de mujer- tan sexy como Sconsolata).

Cada época tiene sus mitos. La época en la que nací tenía como mito al Hombre de Estado; ésta en la que se nace hoy tiene como mito al Hombre de Televisión. Con la consabida ceguera de la cultura de izquierdas, la afirmación de Berlusconi de que los periódicos no los lee nadie mientras que todos ven la televisión se ha entendido como uno más de sus patinazos insultantes. No lo era, era un acto de arrogancia, pero no una estupidez. Reuniendo todas las tiradas de los periódicos italianos se alcanza una cifra bastante risible si se la compara con la de quienes sólo ven la televisión. Calculando, además, que sólo una parte de la prensa italiana mantiene aún una actitud crítica ante el Gobierno actual, y que toda la televisión, la RAI más Mediaset, se ha convertido en la voz del poder, no cabe duda de que Berlusconi tiene toda la razón: el problema es controlar la televisión, y que los periódicos digan lo que les venga en gana.

Éstos son hechos, nos gusten o no, y los hechos son tales precisamente porque son independientes de nuestras preferencias (¿que se te ha muerto el gato? Pues muerto está, te guste o no).

He arrancado de estas premisas para sugerir que, en nuestro tiempo, si dictadura ha de haber, será una dictadura mediática y no política. Hace casi cincuenta años que se viene diciendo que en el mundo contemporáneo, salvo algunos remotos países del Tercer Mundo, para dar un golpe de Estado ha dejado de ser necesario formar los tanques, basta con ocupar las estaciones radiotelevisivas (el último en no haberse enterado es Bush, líder tercermundista que ha llegado por error a gobernar un país con un alto grado de desarrollo). Ahora el teorema ha quedado demostrado.

Por lo tanto, es una equivocación decir que no puede hablarse de "régimen" berlusconiano, puesto que la palabra "régimen" evoca el régimen fascista, y el régimen en el que vivimos carece de las características de las dos décadas de dominio mussoliniano. Un régimen es una forma de gobierno no necesariamente fascista. El fascismo obligaba a los chicos (y a los adultos) a ponerse un uniforme, acabó con la libertad de prensa y enviaba a los disidentes al confinamiento. El régimen mediático de Berlusconi no es tan zafio y anticuado. Sabe que el consenso se controla controlando los medios de información más difundidos. Por lo demás, no cuesta nada permitir que disientan muchos periódicos (hasta que no puedan ser adquiridos). ¿A qué serviría confinar al prestigioso periodista Biagi? ¿A que se convierta acaso en un héroe? Basta con no dejar que hable en la televisión.

La diferencia entre un régimen "al estilo fascista" y un régimen mediático es que en un régimen al estilo fascista la gente sabía que los periódicos y la radio no comunicaban más que circulares gobernativas, y que no podía escucharse Radio Londres, bajo pena de cárcel. Precisamente por eso, bajo el fascismo la gente desconfiaba de los periódicos y de la radio, escuchaba Radio Londres con el volumen bajo y confiaba sólo en las noticias que le llegaban a través del murmullos, del boca a boca, de la maledicencia. En un régimen mediático donde, pongamos, sólo el diez por ciento de la población tiene acceso a la prensa de oposición y el resto recibe las noticias a través de una televisión bajo control, si por un lado está extendido el convencimiento de que se acepta el disenso ("hay periódicos que hablan contra el Gobierno, prueba de ello es que Berlusconi se queja siempre al respecto, por lo tanto existe libertad"), por otro el efecto de realismo de la noticia televisiva (si recibo la noticia de que un avión se ha precipitado en el mar, es indudablemente cierta, de la misma forma que es verdad que veo las sandalias de los muertos flotar, y no importa si por casualidad son las sandalias de una catástrofe precedente, usadas como material de repertorio), hace que se sepa y se crea sólo aquello que dice la televisión.

Una televisión controlada por el poder no debe necesariamente censurar las noticias. Naturalmente, por parte de los esclavos del poder no faltan tampoco tentativas de censura, como una muy reciente (afortunadamente ex post, como dicen quienes dicen un momentín y pool position), por la que se juzgó inadmisible que en un programa televisivo se pudiera hablar mal del jefe del Gobierno (olvidando que en un régimen democrático se puede y se debe hablar mal del jefe del Gobierno; en caso contrario, nos hallamos en un régimen dictatorial). Pero se trata sólo de los casos más visibles (y, si no fueran trágicos, risibles). El problema es que se puede instaurar un régimen mediático en positivo, con la apariencia de decirlo todo. Basta saber cómo decirlo.i ninguna televisión dijera lo que piensa Fassino [líder de la oposición], acerca de la ley tal de cual, entre los espectadores nacería la sospecha de que la televisión oculta algo, porque se sabe que en alguna parte hay una oposición. La televisión de un régimen mediático usa en cambio ese artificio retórico que se llama "concesión". Pongamos un ejemplo. Acerca de la conveniencia de tener un perro hay aproximadamente cincuenta razones a favor y cincuenta razones en contra. Las razones a favor son que el perro es el mejor amigo del hombre, que puede ladrar si entran ladrones, que es adorado por los niños, etcétera.

El conferenciante.

Las razones en contra son que hay que sacarlo cada día para que haga sus necesidades, que nos cuesta en alimentos y veterinario, que es difícil llevárselo de viaje y otras cosas. Admitiendo que queramos hablar a favor de los perros, el artificio de la concesión podría ser así: "Es cierto que los perros cuestan, que representan una esclavitud, que no se les puede llevar de viaje" (y los adversarios de los perros son conquistados por nuestra honestidad), "pero es necesario recordar que son una estupenda compañía, que los niños los adoran, que se muestran vigilantes contra los ladrones, etcétera". Ésta sería una argumentación persuasiva a favor de los perros. Contra los perros podría concederse que es cierto que los perros son una compañía deliciosa, que son adorados por los niños, que nos defienden de los ladrones, pero a continuación seguiría la argumentación opuesta: que, sin embargo, los perros representan una esclavitud, una fuente de gastos, un engorro para los viajes, y ésta sería una argumentación persuasiva en contra de los perros.

El observador.

La televisión actúa de esta forma. Si se discute la ley tal de cual, se enuncia ésta en primer lugar, después se da la palabra de inmediato a la oposición, con todas sus argumentaciones. A continuación aparecen los partidarios del Gobierno que objetan las objeciones. El resultado persuasivo se da por descontado: tiene razón quien habla el último. Si se siguen con atención todos los telediarios, podrá verse que la estrategia es esa: en ningún caso tras la enunciación del proyecto aparecen primero los partidarios del Gobierno y después las objeciones de la oposición. Siempre ocurre lo contrario.

A un régimen mediático no le hace falta meter en la cárcel a sus opositores. Los reduce al silencio, más que con la censura, dejando oír sus razones en primer lugar.

¿Cómo se reacciona, pues, ante un régimen mediático, visto que para reaccionar sería necesario tener ese acceso a los medios de información que el régimen mediático precisamente controla?

Hasta que la oposición, en Italia, no sepa hallar una solución a este problema y continúe recreándose en diferencias internas, Berlusconi será el vencedor, nos guste o no.

Umberto Eco

Publicado en La Reppublica - El País (26/01/04)
Recogido en Rebelión.org

Violencia Etarra y Etnicidad Vasca

Distintos “significados” de la violencia etarra

ETA y sus acciones violentas no significan lo mismo para los distintos grupos e individuos del País Vasco (militantes de ETA, vascos nacionalistas, vascos no nacionalistas, Guardia Civil, etc.). Incluso para los mismos grupos e individuos, “la significación” de ETA y sus acciones ha experimentado cambios profundos y radicales.

Así, utilizaremos el término “significación” como el heterogéneo conjunto de reacciones simbólicas suscitado por ETA y sus acciones: desde las reacciones emotivas y sentimentales más o menos inconscientes hasta las posturas activas a favor o en contra, pasando por las actitudes éticas y estéticas y los juicios políticos más o menos privados o públicos.Hay que tener en cuenta que todos estos ingredientes de la “significación” pueden estar conflictivamente interrelacionados y segur una evolución autónoma y contradictoria. En definitiva, todo análisis semiótico o simbólico corre el riesgo de simplificar una realidad variada y compleja por lo que hay que tener prudencia a la hora de generalizar.
El lector también debe tener en cuenta que la interpretación de los significados no es algo objetivo sino que depende de la biografía y la ideología del analista.

Cambios en la etnicidad vasca

Lo más cercano a un primer criterio de auto-adscripción étnica en el País Vasco es el que, sin oponer todavía los vascos al resto de los españoles, diferencia entre los siglos XVI y XIX a los “vizcaínos” (que pueden ser también de Guipúzcoa) por su posesión de hidalguía colectiva plasmada en la legislación foral y simbólicamente elaborada en la mitología de la nobleza universal.
A lo largo del siglo XIX y comienzos del XX, la crisis de la sociedad tradicional vasca (guerras carlistas, rápida industrialización, emigración masiva) anula la vigencia social de la hidalguía colectiva como mecanismo etnogénico y plantea una “crisis de identidad colectiva”.

La sistematización ideológica de un nuevo criterio de etnicidad será obra de Sabino Arana quien, tomando elementos de diversas tendencias que se dieron durante el siglo XIX, adoptó dos rasgos principales, la raza y la religión, como criterios de etnicidad vasca. Pero el gran éxito de Arana fue contraponer esta etnicidad a un “otro”: el maketo, una España compendio de vicios y maldades frente a la cual resaltaban las virtudes de “lo vasco”. También elaboró una simbología y un ritual de nuevo cuño ( la ikurriña, el neologismo Euskadi, etc.) que facilitaban señales de identidad étnica.

Con esto, se buscaba una identificación entre lo vasco y lo nacionalista, lo cual se consiguió en gran medida durante el periodo anterior a la guerra civil merced a la promoción del aranismo, y la simbología y el ritual peneuvistas. Pero la derrota en la guerra civil supuso la represión, dispersión y silenciamiento de la comunidad nacionalista afectando también a estos dispositivos.
La comunidad nacionalista comenzó un lento resurgir provocado por ETA en los primeros años de los 60 aunque con un cierto desconcierto simbólico debido a varios fenómenos entrelazados:

1. El abandono de la raza y la religión como criterios ideológicos de etnicidad y la diversificación ideológica del abertzalismo. La identidad étnica vasca pasa a ser definida principalmente, pero no exclusivamente, por la posesión del euskera, en proceso de desaparición.
2. La difuminación de la oposición al maketo provocada por el acercamiento del nacionalismo etarra al socialismo y por sus intentos de acercamiento a la población inmigrada.
3. El cuestionamiento del derecho de la comunidad nacionalista de identificarse con el pueblo vasco excluyendo a quienes no sean abertzales.

Violencia y etnicidad

Desde comienzos de los años 70 hasta finales delos 80 la militancia en ETA y el recurso a la “lucha armada” no aparecían, a ojos de los abertzales, como una elección libre sino como la toma de conciencia y la aceptación de un destino trágico exigido por Euskadi e impuesto por España.

Sin embargo esto no es cierto. No es cierto que la violencia etarra fuera en sus orígenes la reacción de un Pueblo Vasco culturalmente diferenciado frente a la represión violenta de su Identidad Nacional, sino que la violencia fue una reivindicación desesperada de existencia por parte de una Comunidad Nacionalista en crisis de supervivencia.

La pretensión de los etarras de presentarse como el último eslabón de una ininterrumpida cadena de resistencia armada de los vascos frente a España encuentra argumentos en contra, pues durante los años más duros del franquismo no fueron los nacionalistas sino los comunistas los que se enfrentaron con armas a la dictadura. ETA se lanza a la violencia cuando el Régimen, adormecido por el incipiente bienestar económico de los años 60 entra en una fase de relativo reblandecimiento y tímida “apertura” , lo que hace que sus primeras acciones violentas sean percibidas como incomprensibles y desmesuradas “locuras”.

Puede documentarse que durante el periodo anterior al nacimiento y actuación de ETA, la represión franquista en el País Vasco fue menor que en otras regiones de España. Esto es debido a que, a diferencia de lo ocurrido en el resto de España, entre los perdedores de la guerra civil había amplios sectores de la burguesía vasca y la inmensa mayoría del clero vizcaíno y guipuzcoano, nacionalista unos y otros y relativamente “tolerantes” con los facciosos durante la contienda. Fueron las acciones de ETA las que al convertir en real algo que no era (la represión masiva y sañuda), permitieron que se presentara como explicación histórica del surgimiento de ETA.

Así, el recurso a la violencia es asumido inicialmente por ETA como una libre decisión, discutible y nada obvia, una decisión en modo alguno impuesta, inevitable, necesaria o espontánea, una opción a favor y en contra de la cual es preciso alegar motivos, razones, argumentos, finalidades y previsiones.

Motivos, funciones y fines de la violencia

ETA elige la violencia en el último lustro de los 60 porque ve el País Vasco como una Nación colonizada y militarmente sometida por España y Francia, que sólo mediante la insurrección armada puede acceder a la independencia. Pero la elección de la lucha armada también responde a varias finalidades “tácticas” y “estratégicas” entre las que se encuentran las siguientes:

1. Obligar a elegir, establecer una frontera entre abertzales y enemigos.
2. Hacer que ETA cotice en el mercado político de valores para llegar una negociación política en una posición de fuerza.
3. Provocar la represión indiscriminada sobre la “población civil” y la consiguiente repuesta popular de solidaridad.
4. Permitir y facilitar la propaganda y la “guerra psicológica” mediante la adecuada escenificación y manipulación dramática de los sentimientos provocados por la violencia.
5. Convertir la libre elección de la violencia en un hecho impuesto.

A partir del proceso de Burgos, ETA obtuvo un elevado grado de éxito en el logro de esos objetivos “tácticos” asignados a la violencia. Ello fue debido a la adscripción de la mayoría del pueblo vasco al bando perdedor de la guerra civil lo que generó una hipersensibilidad ante la represión y la violencia estatal. Así al tener que elegir entre los protagonistas de esas “locuras” y la represión franquista desatada por ellas, la opción de la mayoría de los vascos fue esta última: podía no estarse a favor de ETA (la mayoría de los vascos nunca lo estuvo) pero era impensable estar a favor de Franco.

La debilidad de la burguesía española provocó que en la construcción del modelo de Estado centralizado y oligárquico elegido, jugara un papel desmesurado el Ejército, lo que restará legitimidad al Estado. Un agravante para ello fue la falta de arraigo en partidos e instituciones políticas y estatales de las ideologías y prácticas liberal-democráticas así como la ausencia de un nacionalismo moderno español.

Pero si la quiebra de legitimación del Estado español que el franquismo supone es condición de posibilidad del nacimiento de ETA, la acción armada de ésta tiene como efecto principal la intensificación de esa quiebra, su generalización, difusión y explicitación, su manifestación pública, así como la elevación a la categoría de mecanismo de dicotomización étnica de la denegación al Estado del monopolio de la violencia legítima.

Este segundo efecto explicaría los intentos etarras durante la transición de impedir la recomposición democrática de la legitimación del Estado, pues tal logro supone un serio riesgo de disolución de dicho mecanismo etnogénico.

Hay dos características de ETA que se pueden observar a lo largo de su historia: la independencia de Euskadi como objetivo final y el recurso al activismo violento. El cuestionamiento de alguno de estos dogmas ha conducido siempre a la expulsión o el abandono de ETA. La violencia constituye el acta de nacimiento de ETA y su exclusivo y permanente mecanismo de auto-afirmación. ETA no es una organización política que practica la violencia sino un grupo armado que racionaliza políticamente sus acciones violentas. Sin embargo, no es ETA la que controla la significación social de dichas acciones.

La lógica de la muerte

Lo ocurrido en 1968 tras la muerte de Etxebarrieta, ejemplifica la sistemática explotación por la primera ETA dela falacia “contra Franco luego a favor de ETA”. Etxebarrieta, dirigente de ETA que jugó un papel protagonista en la elección de la lucha armada por la V Asamblea, mató de un tiro al guardia civil Pardiñas cuando éste comprobaba la documentación del coche en que viajaba y fue ametrallado por otros compañero de este último.

La “versión canónica” fue que la Guardia Civil había matado a un miembro de ETA: no sólo se “olvidó” de que fue Etxebarrieta el primero en matar sino que pronto se “olvidó” hasta la existencia de su víctima. Así, convertido ya el criminal en víctima y mártir, su sangre pasó a reclamar venganza y ETA pudo presentar el asesinato del conocido torturador Manzanas como una reacción a la violencia franquista.

El crucial papel del clero abertzale en la elaboración y difusión de la “martirio-lógica” etarra, y los efectos multiplicadores de la represión indiscriminada desatada tras la muerte de Manzanas, constituyeron el ensayo general de una dinámica socio-simbólica que en los años 70 y 80 iba a repetirse continuamente perfeccionada e incrementada.

Aunque ETA como organización llegó prácticamente disuelta al Proceso de Burgos, la escenificación propagandística que allí supo orquestar supuso su refundación simbólica. El Juicio de Burgos establece y difunde una estructura simbólica asignadora de sentido a la violencia etarra. A partir de entonces, la “significación” de ETA y sus acciones aparecerá definida a través de una doble vía: por aquello a lo que se opone (Franco) y por aquello que suscita (la revitalización de la comunidad abertzale).

Para los españoles antifranquistas y de izquierdas ETA significaba o representaba lo más radical y consecuente de la oposición al fascismo, lo más cercano a la realización del anhelo de “matar al tirano”. Desde esta perspectiva, lo que define el “significado” de sus acciones es la personalidad de sus víctimas. Aunque desde sus orígenes ETA mata civiles, sus víctimas paradigmáticas son policías y militares, es decir, metáforas de Franco, metonimias del Estado militar-policial, símbolos de la ilegítima violencia fascista.

Para los vascos nacionalistas, ETA significaba o representaba, además, el testimonio más inequívoco de que “Euskadi, la Patria, sigue viva e indómita”. Para la Comunidad Abertzale tan importante o más que sus víctimas son sus mártires: los presos de ETA, y sobre todo sus muertos, son “testigos” de la sacralidad de la Causa Vasca.

Los mártires de ETA además obligan a sus familiares, amigos, etc., que no quieran privar de sentido a sus muertes, a creer y proclamar que aquello por lo que entregan sus vidas es la realidad.

Tanto en la exégesis simbólica de la “martirio-lógica” etarra como en su arraigo y difusión popular desempeña un papel crucial el clero vasco y su particular catolicismo abertzale que embellece la decisión de matar como oferta altruista de la propia vida por el bien del Pueblo tras cada muerto de ETA.

Víctimas y mártires

La significación de las acciones de ETA para la población vasca han cambiado a lo largo del tiempo en función de las características objetivas y las connotaciones simbólicas de sus víctimas.

Durante los años de transición democrática en el País Vasco, ETA, consciente de lo mucho que necesitaba al franquismo y su violencia deslegitimada como espejo frente al cual definirse, llevó a cabo una estrategia desestabilizadora del proyecto democrático y autonómico alcanzando su apogeo criminal, 242 muertos, en 1978, 79 y 80, años de aprobación de la Constitución y el Estatuto, y de celebración de las primeras elecciones democráticas. Los residuos franquistas del Aparato Estatal, la amenaza golpista del Ejército, la perduración de las torturas, etc., Fueron factores que, estimulados y manipulados por ETA, le permitieron conquistar, hasta mediados de los 80, el mayor capital ideológico y simbólico de que ha gozado a lo largo de su historia: la conversión del rechazo a las Fuerzas de Orden Público en criterio de etnicidad de la Comunidad Abertzale.

En los últimos años 80, la consolidación de la Democracia, la legitimación peneuvista del Estatuto de Autonomía, la formación de la Ertzantza y la participación de ésta (es decir, del PNV) en la lucha antiterrorista debilitó dicho criterio de etnicidad. A ello contribuyó también el progresivo alejamiento de las víctimas de ETA del prototipo inicial ( metáforas de Franco, metonimias del Estado fascista), su indefinición simbólica.

Es la propia ETA la que, poco a poco, pasa de considerar fundamental la “culpabilidad objetiva” de sus víctimas a considerar irrelevante su inocencia. La percepción simbólica de las víctimas de ETA por parte de quienes apoyan o disculpan sus crímenes pasa por cuatro fases: 1) se juzga la idoneidad culpable de la víctima en función de criterios o signos “objetivos” (uniforme, militancia política, etc); 2) se fabrica la culpabilidad de la víctima como preparación publicitaria de su ejecución (pintadas, amenazas, etc; auge del asesinato de supuestos chivatos, traficantes, “traidores”); 3) se deduce la culpabilidad de la víctima del hecho de que ETA la haya matado (“algo habrá hecho”); 4) cuando ETA mata a personas que “pasaban por allí”, sus características concretas se declaran irrelevantes, sólo importa su número.

Asimismo, el perfeccionamiento técnico de las acciones de ETA (los coches bomba, el control a distancia, etc.) aumenta su eficacia mortífera y protege la seguridad del autor, pero tienen un elevado precio simbólico y moral: al aumentar al distancia y las mediaciones entre ejecutor y víctima, no sólo intensifica la descualificación de ésta y aumenta las posibilidades de efectos no deseados, sino que además incrementa el carácter despiadado de las acciones y, sobre todo altera la imagen del etarra. Al disminuir el riesgo que éste corre, ya no aparece como alguien que se juega la vida por la Causa, sino como alguien que toma muchas vidas ajenas sin riesgo de la propia: el que antes comparecía como un “guerrillero romántico” aparece ahora como un frío profesional del crimen.

El final de un mito

El mito de la imposibilidad de acabar con ETA por la vía policial empezó a resquebrajarse en Bidart, en 1992, con la detención de su cúpula dirigente.
A lo largo de la década de los 90 se fue haciendo claro que lo que, en diferente grado, se juegan ETA, HB y la Comunidad Nacionalista en general en el modo como se termine con ETA, es el reconocimiento o el repudio de que “en el pasado” (¿hasta qué fecha?) SÍ tuvo algún sentido, justificación y legitimidad la violencia etarra.
Lo que se halla en juego en ese final es si la violencia de ETA ha sido y es sólo un síntoma del “problema vasco” o el problema vasco mismo.

La tregua de ETA: génesis y significación

¿Negociación de paz o “ construcción nacional”?

El 17 de septiembre de 1998 ETA hacía público un comunicado en el que declaraba “la suspensión indefinida de sus acciones armadas”. Todo el mundo interpretó esta declaración de tregua provisional como el primer paso de un proceso de negociación con el Gobierno español conducente a la pacificación del País Vasco. Sin embargo, desde el principio, ETA proclamó claramente que NO estábamos ante un proceso de negociación ni ante un proceso de pacificación sino que estábamos ante un “proceso de construcción nacional” en el que el hasta entonces denostado Gobierno Autonómico del PNV “puede facilitar la transición hacia un nuevo marco jurídico-político que traerá la soberanía de Euskal Herria”. Este proceso se puso en marcha por el Acuerdo de Lizarra.

Así, la tregua de ETA no supuso el comienzo de un proceso de diálogo con el Gobierno Español, sino que fue consecuencia y desenlace de una negociación previa con el PNV-EA.

Desde la perspectiva de ETA, un tipo de negociación excluía la otra, pues uno de los acuerdos implícitos de ETA con el ENV fue que ya no sería ETA sino los firmantes del Acuerdo de Lizarra los encargados de negociar con el Gobierno Español desde el destino de los presos etarras hasta la autodeterminación. Es sólo con los nacionalistas moderados, y sólo con ellos, con quienes ETA adquirió su compromiso de tregua provisional. ETA dejó claro desde el principio que el que ésta se convirtiera en definitiva o se rompiera dependía de que los firmantes de Lizarra se mantuviesen fieles a la estrategia atuodeterminista acordada y de que los resultados que así se obtengan sean, en términos de la progresión de la construcción nacional vasca, superiores a los que cabría esperar de un retorno a la lucha armada.
También estuvo claro siempre que ETA no se había planteado la posibilidad de dejar las armas y mucho menos de disolverse como organización.

Una política de símbolos

Un informe interno de ETA de octubre de 1998 revelaba desde un punto de vista jurídico-institucional lo que entiende por “proceso de construcción nacional”, aunque en sus comunicados oficiales supeditaba el mantenimiento de la tregua a alguna reivindicación política concreta. En su comunicado de febrero de 1999, ETA insiste en que la clave del proceso es simbólica.

Esta idea se halla presente en ETA desde sus comienzos y tiene un peso decisivo en la adopción de la violencia como instrumento de lucha política y como dispositivo de regeneración étnica. Las funciones simbólicas de la lucha armada son: 1) Establecer una frontera étnica entre abertzales y enemigos. 2) Provocar la represión indiscriminada y la solidaridad popular. 3) Facilitar la propaganda y la “guerra psicológica”: la ritualización de las emociones suscitadas por la muerte. 4) Convertir la libre elección de la violencia en un hecho necesario, impuesto. 5) Rentabilizar la violencia de cara a una futura negociación.

Así, hoy en día se puede decir que ETA ha cosechado un fracaso militar y un indudable éxito simbólico pues es responsable de la regeneración del nacionalismo vasco en la posguerra y de la remodelación del criterio de etnicidad vasca.
La integración en el Estado de un Gobierno Vasco Autónomo dirigido por el PNV y la formación de la Ertzantza, policía vasca enfrentada a ETA, hace que, desde finales de los 80, ese criterio de etnicidad comience a resquebrajarse debilitando la eficacia simbólica de la violencia etarra. Entonces empezó a ser obvio que no se podría acabar con el terrorismo en nombre de la unidad de España sino sólo con una ruptura de la Comunidad Nacionalista.

Éxito simbólico, fracaso militar

Pero este éxito simbólico de ETA es la otra cara de su fracaso militar. ETA no tardó en convencerse de que nunca podría derrotar al Estado español por la vía militar; pero se convenció de que tampoco el Estado podría nunca derrotarla a ella con medios exclusivamente policiales y concluyó que esa situación de “empate” llevaría a una negociación política. En previsión de ese día, ETA anunció en febrero del 78 que la base de esa negociación habrían de ser los cinco puntos de la Alternativa KAS: amnistía total, legalización de partidos políticos independentistas, expulsión de la Guardia Civil y la Policía de Euskadi, mejora de las condiciones de vida de los trabajadores y un Estatuto de Autonomía que contemplara, entre otras cuestiones, el derecho de autodeterminación y la integración de Navarra en Euskadi.

Pero en 1980, ETA puntualizó que estos puntos no son negociables aunque, por esas fechas, el contenido político de esos puntos, a excepción de la autodeterminación y la integración de Navarra, ya se habían conseguido o estaban en trance de conseguirse sin negociarlos con ETA.

La negociación era para ETA una mera consigna retórica con una función pragmática movilizadora y legitimadora: movilizadora porque, a diferencia de la victoria militar o la insurrección popular, la negociación podía presentarse ante su clientela como un objetivo político verosímil; y legitimadora porque permitía atribuir a la falta de voluntad negociadora del enemigo la responsabilidad por la perduración de la violencia. En realidad, cuando ETA, un año después de la muerte de Franco, se refundó como una organización militar, estaba convirtiendo su perpetuación en el objetivo principal de su acción. Desde 1976, ETA no es un medio sino un fin.

ETA ha utilizado las movilizaciones en pos de la “negociación” para perpetuar la situación de “empate” con el Espado, de lo que la Izquierda Abertzale ha sacado rentabilidad política, ideológica y simbólica. Al autoperpetuarse, ETA ha venido consolidando asimismo la Izquierda Abertzale: el “empate” generaba conciencia patriótica y diferenciación étnica.

Con estos antecedentes queda claro que algo ocurrió para que ETA declarase una tregua unilateral, indefinida y sin contrapartidas. Para empezar, tuvo lugar la detención de la dirección de ETA en Bidart, en 1992, y la posterior desarticulación de otros dos equipos directivos que intentaban recomponer la organización. Estas caídas pusieron fin al mito de la invencibilidad de ETA por medios policiales lo que, a su vez, supone la quiebra de los cimientos del universo simbólico abertzale.
Aunque con un escaso número de comandos y una capacidad operativa muy limitada, ETA consigue recomponerse.

Paradójicamente, la percepción de su propia debilidad le lleva a radicalizar su violencia: el asesinato de concejales acelera el progresivo deterioro de su pasada eficacia simbólica. El miedo de la población vasca disminuye y aumenta la indignación ante la proximidad de sus víctimas por lo que la Izquierda Abertzale comienza a percibir que la violencia está dejando de ser política y simbólicamente rentable.

Por su parte, el PNV teme que la reacción popular anti-etarra que estalló en Ermua se extienda y que el voto se desplace hacia el PP. Los nacionalistas moderados se hacen conscientes de lo mucho que, a largo plazo, puede perder simbólicamente el nacionalismo vasco con una ETA derrotada y de que, a corto o medio plazo, sus fuerzas no son suficientes para conservar el Gobierno Vasco.

ETA necesitaba una tregua para “salvar la cara”, la Izquierda Abertzale necesitaba una vía para resucitar y el PNV necesitaba una Euskadi pacificada y la unidad abertzale para conservar su poder y que su proyecto nacionalista tuviera perspectivas de futuro: los Acuerdos de Lizarra, que consagraron un frente abertzale en torno a una estrategia autodeterminista, fueron el resultado de esa confluencia de necesidades y la condición de posibilidad de una tregua de ETA que hacía innecesaria la negociación directa con el Gobierno español. Sin embargo, ETA anunció el fin de la tregua el “( de noviembre de 1999.

Retorno al futuro tras 14 meses de tregua.

La tregua de ETA fue posible porque coincidió la amenaza policial de terminar con la organización con la quiebra progresiva de sus réditos simbólicos y con la apertura, por el giro soberanista del PNV y EA, de una posibilidad política real de acercarse a su objetivo de independencia de lo que llaman Euskal Herria.

Lo más probable es que tras la tregua, las acciones de ETA experimenten un rechazo social superior al anterior a la tregua, extendido ahora a sectores sociales abertzales que antes estuvieron más próximos a ella y que produzcan un beneficio simbólico para la Izquierda Abertzale y la Comunidad Nacionalista aún menor.
El giro soberanista de PNV y EA así como su pacto con ETA y la promoción por todos los nacionalistas de la tregua, ha lavado parcialmente durante los 14 meses de tregua la imagen de ETA y ha contribuido a la legitimación política de su recurso a la violencia. Paradójicamente, la legitimación peneuvista de la violencia etarra pasada puede convertirse en el principal fundamento de la deslegitimación nacionalista por abertzales moderados y radicales de la violencia etarra futura. En adelante, los independentistas tendrán en cuenta la eficacia de la violencia etarra para la consecución de fines comunes. Fue la propia ETA la que, al declarar la tregua, reconoció la ineficacia política de la “lucha armada”.

Antes del pacto de Lizarra, al PNV se le presentaba una alternativa: un futuro autonomista de pactos con PSOE y PP y de enfrentamientos con HB y ETA que auguraban una ruptura irreversible de la Comunidad Nacionalista; o un futuro soberanista incierto a medio plazo, pero que permitía a corto plazo evitar la ruptura de la Comunidad Nacionalista, convencer a ETA de que dejara provisionalmente de matar, rentabilizar políticamente su tregua, y mantener el poder en la Euskadi autonómica apoyándose exclusivamente en una mayoría nacionalista.

La elección fue esta última: a corto plazo, Lizarra permitió al PNV conservar o conquistar poder, conservar la hegemonía ideológica en la sociedad vasca e invertir la tendencia al desprestigio y debilitamiento del nacionalismo; a medio plazo los resultados han sido buenos pero mejorables, y a largo plazo más problemáticos e inciertos.

Juan Aranzadi, antropólogo.