Edgar Morin: "Fronteras de lo político"

Introducción

Al reflexionar sobre este título, “Fronteras de lo político”, me he preguntado si la política tiene todavía fronteras, no porque haya devorado todo lo que no es política, sino porque se ha hecho difícil circunscribir con claridad el ámbito de lo político. Bien podemos decir que, en el transcurso de aquella evolución iniciada en el siglo pasado que se ha acentuado a lo largo de nuestro, la política ha impregnado todos los problemas de la sociedad y se ha dejado impregnar por ellos.

Ante todo, esto se ha hecho notar especialmente en lo (que atañe a la economía: la política protege a la economía, tal y como ocurrió en el siglo XVII en Francia con el colbertismo y en el siglo XIX con el proteccionismo alemán, y el fenómeno dura todavía. Se puede afirmar que la política controla cada vez más la economía, establece leyes anti-tnist en los Estados Unidos e incluso la toma a su cargo, esforzándose en orientarla, en estimular su crecimiento. Como caso extremo, en el totalitarismo de tipo soviético la política ha puesto la economía totalmente bajo su mundo.

En Occidente las cosas ocurren hoy de otra manera, casi a la inversa: se tiene la impresión de que a partir de ahora es la política la que debe estar al servicio de la economía, de la tasa de crecimiento, de la balanza de pagos, etc., y que tal vez se dé una reducción de lo político a lo económico. Así que nos enfrentamos a dos tipos de fenómenos al parecer opuestos, pero en los que siempre se produce una pérdida de autonomía, bien de lo económico, bien de lo político.

Hay UN concepto que ha adquirido una importancia fundamental a partir de la segunda guerra mundial: el concepto de desarrollo. Parecería que creemos que se debe poner en práctica una política de desarrollo económico, y que éste dará origen a UN desarrollo social, que a SU vez provocará UN desarrollo humano, que, por su parte, suscitará UN desarrollo político.

Se tiene la impresión de que economía y política se muerden la cola una a otra. Por tanto, resulta muy difícil trazar la frontera entre ambas. Diré a continuación algo sobre la economía. En lo que se refiere al problema de la sociedad y de los ciudadanos, la política ha tenido siempre UN aspecto asistencias, de protección, de mantenimiento del orden, etc.

Pero en el transcurso de este siglo hemos visto cómo se multiplicaba la seguridad social en relación con la vida, el trabajo, la enfermedad, las jubilaciones, la maternidad, la infancia, las pompas fúnebres. Hemos visto incluso que la política se hacía cargo del costo de catástrofes naturales como inundaciones o temblores de tierra. Y sabemos también que no sólo controla, a través del Estado, una gran parte de la educación, sino que la política de educación se ha ampliado hoy a la cultura, al tiempo libre: mientras que el libro y la prensa han sido durante mucho tiempo víctimas de lo político a causa de la censura que se les imponía, en la actualidad existe una normatividad de lo político en lo que se refiere a los medios de comunicación y, sobre todo, a la televisión. En definitiva, podemos decir que la prosperidad y el bienestar se han convertido en fines políticos fundamentales.
La complejización de los problemas

Pero lo que está ocurriendo es algo mucho más profundo: la introducción de lo político en lo biológico, o lo que es lo mismo, en el vivir. Es verdad que la preocupación demográfica, es decir, el problema de la disminución galopante de la población, o bien, por el contrario, el de su expansión no menos galopante, se remonta a varios decenios atrás. Pero además hemos visto que la asistencia a personas enfermas o inválidas ha dejado paso a una política de sanidad mucho más amplia. Y la sanidad no existe sólo en relación con la enfermedad: la sanidad apunta al conjunto de las condiciones de vida, la higiene, la contaminación, etc.

No olvidemos tampoco que la política se implica en la lucha contra el cáncer, contra el sida, que desde UN primer momento se ha convertido en UN problema eminentemente politizado, y contra lo que denominamos drogas, incluidas aquellas sustancias que no son consideradas como tales pero que resultan igualmente nocivas, como el tabaco, por ejemplo. En algunos países todo ello es objeto de prohibiciones, de prescripciones. Por otra parte, el problema de la droga no es únicamente el planteado por los toxicómanos, sino también el que suponen las gigantescas mafias y organizaciones internacionales que la producen y la distribuyen.

Estos son problemas que han entrado dentro del dominio de lo político. Lo mismo puede decirse de la lucha contra el hambre. Y, desde los años setenta, existe también una política de la biósfera, limitada en UN principio sobre todo a lo local: problemas de degradación urbana o rural, de medios ecológicos limitados. A partir de los ochenta, esta política se ha extendido a la biósfera en su conjunto, dando origen a una primera conferencia internacional.

Una conferencia que ha tratado de dar respuesta a dos imperativos contradictorios: el primero es la preservación de la biósfera, cuya degradación, en caso de ser irreversible, podría llegar a provocar el suicidio de la humanidad; el segundo es la necesidad del desarrollo económico, que tiene una importancia vital para la mayor parte de las regiones del mundo.

Vemos que todos los aspectos de la vida han sido progresivamente penetrados por los problemas políticos. Así ocurre también con lo relativo al sexo. Los primeros debates sobre el aborto y el establecimiento del derecho a la interrupción del embarazo tuvieron lugar en Francia en 1973. Hoy puede decirse que sexo y Fecundación plantean enormes problemas, como los de la conservación de los espermatozoides, el carácter anónimo o no de la donación de esperma para la fecundación artificial, la posibilidad de madres portadoras, la posibilidad de futuras manipulaciones genéticas sobre el óvulo o el embrión.

Todo ello tiene consecuencias políticas, sociales y humanas que podrían ser enormes, pues aquello que durante milenios ha sido lo más fácilmente verificable del mundo, el hecho de ser padre, madre, hijo o hija, sufre tina perturbación. ¿Quién es el padre cuando el esperma es anónimo? ¿Cuál es la madre cuando existe una madre portadora? ¿ qué es ser hijo? ¿De quién? ¿De qué? Como saben, son muchos los que se interrogan sobre las manipulaciones genéticas, cuyo aspecto benéfico es perfectamente percibido cuando se aplican a la eliminación de determinados defectos en los genes que producen enfermedades incurables. Pero también se teme que sirvan a UN propósito de normalización, es decir, para fabricar niños de encargo, a la medida del deseo de los padres, y quizá del Estado, sobre todo si éste llegase a ser UN Estado dictatorial. La supresión del peligro es también, al mismo tiempo, supresión de la posibilidad, pues es seguro que Holderlin o Rimbaud hubieran sido eliminados por padres supuestamente -normales. Y, sin duda, Einstein también, ya que él mismo decía que en su juventud tenía una cierta lentitud mental, que no llegaba a entender que era el tiempo. Vemos, pues, que todo esto nos plantea enormes problemas. La misma muerte plantea UN problema con la posibilidad de prolongar la existencia de UN ser humano en una situación de coma que lo reduce a UN estado vegetativo, es decir, UN estado en que se produce una disociación entre el existir y la persona: si ya no hay persona, si ya no hay posibilidad de pensamiento, de lenguaje, de amor, de odio, de sentimiento, y el existir está ahí, ¿qué podemos hacer? ¿Hay que aceptar la eutanasia, hay que aceptar las extracciones de órganos, o por el contrario debemos respetar ne varietur la exhortación de Hipócrates, salvar la vida, la vida ante todo? ¿Pero es que eso sigue siendo vida? Y a continuación, nos hacemos algunas preguntas: ¿qué es el ser humano? ¿Cuándo nace?

No podemos saberlo, ya que no nace en el momento del nacimiento, sino que va formándose mediante embriogénesis. François Jacob proporcionó una respuesta interesante al afirmar que la vida no nace, que simplemente continúa desde el momento de su origen, que desde hace cuatro mil millones de años va transmitiéndose, multiplicándose... En cuanto a la muerte, se ha desplazado desde el corazón, es decir, la máquina de bombeo, el hardware, al cerebro, al software: es la irreversibilidad de los deterioros cerebrales la que finalmente produce la muerte.

Ahora bien, hay que subrayar que estos problemas están politizados y, al mismo tiempo, subpolitizados. Politizados cuando el Estado se preocupa como fue el caso en Francia, por ejemplo, donde el Estado sigue desempeñando UN importante papel- de crear UN Comité de Bioética. Constituido hace ahora una docena de años, este organismo reúne a personalidades pertenecientes, como suele decirse, a familias espirituales diversas, así como a biólogos y médicos. Su papel es formular advertencias que el Estado tiene o no tiene en cuenta. Se produce, así pues, una cierta politización.

Pero también existe una infrapolitización consistente en que el debate se lleva a cabo prescindiendo por completo de los ciudadanos. Estos son informados a través de los debates televisivos, los reality shows, etc., pero los partidos políticos no hacen suyos estos problemas, no los incluyen en sus programas. Son estas cuestiones que han llegado a convertirse en políticas en el sentido más hondo de la palabra, el que se refiere a la vida de la ciudad, y que escapan todavía al debate y a la reflexión política. De todas formas, se puede afirmar que lo relacionado con el patrimonio hereditario, su conservación o su modificación, y por tanto con la idea de naturaleza humana, con la idea de naturaleza de la familia, no sólo ha entrado a formar parte de los problemas filosóficos o sociológicos, sino que son ya cuestiones políticas. Y las ideas de padre, madre, hijo, masculinidad, feminidad, vida, muerte, que figuraban hasta hoy entre las más seguras y claras, han sufrido grandes perturbaciones.

La antropolítica

Así, sin darse cuenta, la política -con unos medios atrofiados y una conciencia subdesarrollada- se a hecho problemática, se ha cargado con los problemas de la persona, y a mi parecer debería transformarse en antropolítica, es decir, en una política del ser humano.

Más aún: del ser humano en el mundo, ya que también el planeta se politiza con todos los problemas ligados a nuestra época planetaria de la interdependencia mutua; y si el planeta está politizado, es seguro que la política se ha planetarizado, lo que, significa que hay que tener en cuenta el conjunto del planeta. Esa planetarización se ha producido no sólo a causa de las interacciones múltiples que hacen que todas las partes del mundo se hayan vuelto solidarias entre sí, tanto en el conflicto como en la cooperación, sino en razón igualmente de ese armamento termonuclear que cada vez aparece más diseminado, y que extiende por el planeta su espada de Damocles.

El problema de la biosfera se ha politizado, luego también ha resultado planetarizado. El problema del porvenir de la humanidad es inseparable de los problemas del desarrollo, vinculados a su vez a los problemas del avance técnico y de las dificultades ecológicas; y, además, la marcha acelerada y el futuro tumultuoso de la tecnociencia en el mundo se han convertido hoy en una cuestión clave. También ahí nos enfrentamos a UN asunto dramático, pues se trata de problemas que están relacionados, y todos son enormes; e incluso aunque el porvenir no se presentase tan acelerado como el nuestro, seguiría existiendo una dificultad permanente y fundamental: el retraso de la conciencia respecto a lo que está ocurriendo.

Permítanme que cite Ortega y Gasset: “No sabemos lo que pasa, y eso es lo que pasa”. Esta es nuestra situación, si bien tendríamos que añadir aquellas palabras de Hegel: “El pájaro de Minerva levanta el vuelvo al crepúsculo”, lo que significa que la conciencia, la sabiduría llegan inevitablemente tarde. En medio de la aceleración del mundo, ¿acaso demasiado tarde? En mi opinión, éste es el mayor problema que se nos plantea. Pues este retraso inevitable de la conciencia y del pensamiento se encuentra hoy planteado en términos trágicos: la política se ve hoy confrontada al destino, al porvenir de la humanidad y del planeta.

Y, por esta razón, ha adquirido UN carácter que a muchos les parece providencial. Ya la Revolución americana y la Revolución francesa asignaban a la política la finalidad de garantizar la felicidad; como se sabe, Saint Just creía orgullosamente que la felicidad era una nueva idea aportada por la Revolución Francesa. Y más tarde, siempre en esta misma línea según la cual la política debe desempeñar UN papel providencial, podría decirse que Marx transformó el socialismo en una política de salvación terrenal, en algo que en su versión socialdemócrata, trajo consigo el providencialismo del welfare sate, del Estado asistencias, pero que en la versión calificada de marxista-leninista llevó a la aparición de una auténtica religión de salvación, por más que evidentemente se camuflase como ciencia a los ojos de sus propios creyentes, sus propios inquisidores, sus propios teólogos. Había en ella, efectivamente, UN Mesías, que era el proletariado; UN Apocalipsis, que era la Revolución que debía hacer surgir el mundo nuevo, y uno avatares de esta idea fue la política totalitaria tal como la forjó el estalinismo partir de los principios leninistas. La política lo devoraba todo, reducía todo lo no político a lo político , sin concebir que hubiese algo que no tuviese que estar dictado por la política, fuese ello UN cuadro, una obra musical, una novela y, por supuesto, todo lo que fuese ciencia social.

Pero esta enloquecida pretensión hubo de cesar ante la exigencia de UN mínimo de realismo en materia militar: la condena de la física cuántica o de la microfísica, bajo pretexto de que eran idealistas y no marxistas, cedió rápidamente ante el interés por la fabricación de bombas termonucleares. Pero, en fin, si no hubiese existido esa necesidad práctica, todo hubiera sido devorado por la política. La lección de esta experiencia es que se trataba de una política que buscaba controlar todos los sectores de la vida social e individual. Pero la misma experiencia nos ha demostrado también que cuando la política se vuelve totalitaria, ya no es capaz de resolver los problemas humanos fundamentales. Esto es efectivamente lo que ocurrió: lo más importante de la descomposición de la Unión Soviética ha sido UN acontecimiento interno.

Por supuesto que ha habido condicionamientos exteriores, como la guerra de las galaxias y demás, pero en lo fundamental ha sido el sistema el que ha implosionado desde el interior, lo que constituye UN maravilloso hecho histórico -el Imperio romano se vino abajo por la acción de fuerzas interiores, pero también existieron factores de descomposición externos. Se trata de UN fenómeno extraordinariamente interesante, y, por otra parte, incluso en su momento álgido, el poder totalitario ha tenido UN limite objetivo. Ese límite objetivo era la complejidad social.

Esto quiere decir que las normas abstractas elaboradas arriba por el Politburó, por los organismos del plan, etc., eran inaplicables, y sólo podían funcionar porque los directores de empresas hacían trampas, emitían informes falsos, y porque, en la propia vida de las empresas, la gente salía del paso llevando a cabo algún pequeño robo, practicando el absentismo, haciendo chapuzas. Dicho de otra manera, el sistema totalitario funcionaba no sólo a causa del orden implacable que trataba de imponer, sino en razón de la anarquía de la anarquía de la base, necesaria para que aquél se mantuviese vivo. Con mucha frecuencia resistirse a UN sistema es la mejor forma de hacer que continúe existiendo, pues uno mismo sigue vivo, perpetuando así la vida del sistema. Es otra lección que debemos sacar de esta experiencia.

Como ustedes saben, vivimos en una época en que el exceso de información diaria hace que lo olvidemos todo, y la caída del sistema totalitario estalinista les parece a muchos algo que hubiese ocurrido en la prehistoria. 1989 queda muy atrás e incluso la guerra del Golfo es como si hubiese sido completamente olvidada; resumiendo, vivimos en una desmemoria total. Aun así, sigue siendo importante recordar, sacar las lecciones pertinentes, y, en mi opinión, el totalitarismo -a su religiosa, policíaca, terrorífica manera- ha expresado el carácter contemporáneo de la política, que atañe, a todos los aspectos de la vida humana.

Podemos también ver que esta invasión de la política, que en cierto modo conduce al totalitarismo, provoca, por la multidimensionalidad de los problemas abordados, especialmente en el en el mundo occidental, una política vacía y fragmentada. ¿A que es debido esto? Por ejemplo, la importancia adquirida por los problemas económicos hace que los Estados, los partidos, los gobiernos, estén en última instancia dirigidos por lo que dicen los economistas, los técnicos, los administradores, que se convierten rápidamente en tecnócratas, en tecnócratas, en burócratas. Y todos estos especialistas, muy competentes en sus compartimentados ámbitos, no pueden tener sino una visión también parcial de los problemas.

Es decir, que el salchichón de la realidad, si me permiten utilizar UN término tan prosaico, está cortado en rodajas extremadamente finas, y no hay nadie que lo vea en su conjunto, por tener cada uno puesta la mirada en su pedacito de salchichón -. En esta situación los políticos, apremiados por la necesidad de contextualizar los problemas específicos y singulares y de globalizarlos, es decir, de integrarlos en el conjunto de que forman parte, ellos mismos totalmente atrapados en la lógica y el día a día en que se encuentran, contribuyen finalmente a la entronización de los expertos y a la fragmentación de la inteligencia. (Ya saben que cuando la inteligencia se fragmenta, se vuelve ciega, completamente ciega.)

Y, por último, la política, privada de grandes ideas en beneficio de objetivos económicos prioritarios como la estabilidad de la moneda, la productividad, la competencia continúa viviendo al día y provocando la acumulación de fenómenos que, antes o más tarde, plantearán enormes problemas. Al admitir que se produzca el crecimiento, conseguirá evidentemente la creación de cierto número de empleos.

Pero el proceso está relacionado con la mutación tecnológica, que no tiende a reemplazar sólo la energía humana por la energía de las máquinas, sino que también pretende sustituir los procesos intelectuales humanos por máquinas intelectuales o inteligentes -es decir, por ordenadores-, haciendo que los incrementos de la productividad, cada vez más necesarios en UN ambiente de competitividad desenfrenada, provoque gigantescos problemas que tendrán repercusiones en el empleo y en la naturaleza del empleo. Y todos estos problemas no pueden ser, en absoluto, tratados de UN modo inconexo. Por el contrario, hay que considerarlos en su conjunto; ninguno de los actuales países europeos -me re ' fiero a los de la Europa occidental puede abordarlos en solitario, del mismo modo que no puede escapar a la competencia si no es para caer en una regresión todavía mayor. Esos problemas hay que tratarlos en UN nivel asociativo, y como se sabe, no existe-todavía ninguna posibilidad de hacerlo de este modo.

En esto podemos ver la tragedia de la política; está obligada a intervenir en demasiados frentes, y especialmente en el frente político llegamos así a una situación paradójica. El marchitamiento de las políticas tradicionales, que no alcanzan a concebir ni a tratar los nuevos problemas, y al mismo tiempo el auge de tina política que se ocupa de todas estas dimensiones nuevas que han entrado en su ámbito de competencia, aunque de una forma compartimentada y degradada. Y hay procesos específicos de degradación en la en la administración, en la economía, en lo que yo llamo el burocratismo de la administración, es decir, la excesiva compartimentación, la excesiva jerarquización, la ceguera total.

Me he permitido realizar UN estudio, que me parece ilustrativo, sobre el famoso asunto de la sangre contaminada ocurrido en Francia, para mostrar el modo en que esta enorme maquinaria contribuye a hacer a todo el mundo ciego e irresponsable, desde el momento en que cada uno sólo tiene responsabilidad sobre la pequeña parcela que es de su competencia. Y me atrevería a decir que la complejidad de los problemas -complexus, como saben, es aquello que va tejido junto, la complejidad es todo lo que está cada vez más estrechamente relacionado-, esta complejidad creciente hace aumentar también el sentimiento de impotencia y favorece el que a diario se siga funcionando de UN modo miope, tanto más cuanto que en todos estos problemas existe una falta absoluta de inversiones intelectuales por parte de los partidos políticos.

Una política multidimensional y no totalitaria

Nos encontramos, pues, ante UN problema clave. Ante una necesidad doble y contradictoria, UN double binds para emplear la terminología de Bateson. Primer imperativo: la política debe asumir la multidimensionalidad y totalidad de los problemas humanos sin llegar a ser totalitaria. Y, a la inversa, no debe dejarse disolver en lo administrativo, en lo técnico, en lo económico, porque tiene que seguir siendo multidimensional. La política, que ha de penetrar todas estas dimensiones humanas, no debe, por tanto, convertirse en soberana.

Hoy nada escapa a la política, pero todo lo que está polítizado mantiene algún aspecto fundamental fuera de aquélla. La política está en todas partes, pero no todo es política. Lo mismo diré de la ecología: hoy la dimensión ecológica se encuentra en todas partes, eso es absolutamente incontestable, pero no todos los problemas se resuelven a partir de la ecología o de las normas emanadas de los ecosistemas naturales. La política debería convertirse en antropolítica, es decir, tendría que considerar no sólo lo cuantitativo y manipulable, sino la parte de carne, de sangre, de sueño que hay en la realidad humana.

Vivimos siempre con una concepción mutilada del ser humano, homo faber u homo sapiens, cuando éste es algo mucho más complejo, mucho más múltiple. Creo que, en este marco, el respeto a lo que los ingleses denominan privacy es esencial, además de paradójico, pues cuanta más necesidad tenemos de transparencia en las máximas alturas de la política, cuanto más nos preocupa saber qué es lo que allí se hace, si existe o no corrupción en la gestión de los asuntos públicos, más indispensable nos resulta la opacidad en cuanto individuos. Este problema se presenta ahora de UN modo distinto; antes existía UN hábeas hábeas que limitaba los derechos de la policía a fin de salvaguardar la vida privada. Hoy la situación se ha agravado porque, con la aparición de los microdireccionales, con los nuevos procedimientos de escucha, de filmación con video, cualquiera puede controlar a la totalidad de los individuos.

En Francia se ha creado una Comisión Nacional de la Informática y las Libertades CLIYO fin es precisamente limitar las posibilidades que ofrece la técnica de control total, pero ignoro en cuántos países existe una institución similar.

Democracia y Complejidad Humana

Llegamos así a la idea de democracia, que no es otra cosa que el respeto por la complejidad humana, es decir, el, el hecho de no contentarse con simplificaciones maniqueas o tecnicistas, así como a complejidad social, que contiene numerosos desórdenes y antagonismos. La democracia es el sistema que instituye la complejidad política. La democracia no es la ley de la mayoría, es antes que nada la regla del juego que permite que la múltiple diversidad de opiniones se exprese y se confronte, no de una manera física, como ocurriría en una batalla violenta, sino a través de la polémica, de la discusión en foros, parlamentos, etc. En ese momento la democracia se convierte en reguladora del conflicto, y permite incluso que el conflicto sea fructífero, es decir, que de él surja algo nuevo.
Y ésta es la razón de que la democracia no deba sólo instaurar la regla del voto periódico de la mayoría, sino también asegurar la protección de las minorías, que tiene una importancia vital. Saint Just decía: “Todas las artes han producido maravillas, sólo el arte de gobernar ha producido montruod”. Desgraciadamente, son pocas las excepciones a esta fórmula. Pero si puede afirmar que existe una tendencia política a la manipulación que se da también en las democracias, cuando, en mi opinión, el papel de la política debería ser el de despertar y estimular. Los sabios chinos decían que, en última instancia, el gobernante no debe hacer
nada. Pero no hacer nada quiere decir también intervenir con pequeños toques, como se hace en acuputura ¿En qué consiste, en efecto, el trabajo del acupuntor?

En intervenir en UN área periférico para excitar la energía y las fuerzas reorganizadoras del enfermo, o para ayudar al sano a que siga siéndolo, de forma que sea el cuerpo el cuerpo el que se cuide a sí mismo. Por tanto. me atrevería a decir que la política ideal se parecería bastante a la acupuntura.

Cerraré esta panorámica, tanto más breve cuanto que se ve en la obligación de cubrir campos muy alejados del problema de las fronteras ese lo político. En mi opinión, aquello que existía en los confines de la política -el desarrollo de las sociedades, la vida y la invierte de los individuos, el sentido de la evolución humana, la vida y la muerte de la especie e incluso la vida y la muerte del planeta Tierra- tiende a convertirse en núcleo de los problemas políticos.

Es necesario que inscribamos estos problemas dentro de una concepción de la política multidimensional y no totalitaria, que sirva al desarrollo de los seres humanos, UN desarrollo que no sea exclusivamente concebido como algo que puede ser medido a través de la tasa de crecimiento, ¡ciertos sociólogos se han creído capaces incluso de inventar una tasa de crecimiento cultural!.

El desarrollo de los seres humanos es también UN fenómeno multidimensional, que incluye la moral; pues es preciso decir que modelo de desarrollo económico produce también subdesarrollos éticos e intelectuales muy graves. Necesitamos una política que sea consciente de las relaciones entre los seres humanos y de su naturaleza social. Evidentemente, lo que no cabe hacer es sacarse UN programa del bolsillo y decir: ,Aquí tenéis el programa que debe seguir una buena política.

Esta necesita de una inversión considerable; resulta indispensable llevar a cabo una reforma del pensamiento, pues si no contamos con UN pensamiento capaz de recoger el desafío de la complejidad, es decir -lo repito-, capaz de contextualizar, de globalizar, de relacionar lo que está separado, me parece que estamos condenados a que nuestra inteligencia se quede ciega. Resumiendo, vivimos en una época en que se hace necesario UN replanteamiento de la política. Y aún así, quién sabe si el pájaro de Minerva no alzará el vuelo demasiado tarde.

Edgar Morin

Entrevista a André Glucksmann

“No es a Sarkozy a quien admiro, es al elector capaz de votar a alguien que no sea de origen francés”

André Glucksmann, filósofo, intelectual, provocador. El último sobresalto lo provocó al anunciar su voto por Sarkozy tras ser un adolescente comunista, promover la desmarxización de la intelectualidad francesa y anunciar que el Mayo del 68 había muerto. Acaba de publicar el relato autobiográfico “Una rabieta infantil”, donde explica su trayectoria



"Tienes que votar al candidato que es más de izquierdas ¡aunque él lo ignore! Quiero que cada ciudadano decida qué es la izquierda, no los aparatos"
Aparece con aspecto sombrío aunque la “politesse” le sube desde los tejanos hasta el pelo Warhol (“antes tenía mucho más, pero al menos es mío”). Sigue jugando a desconcertar. Su biografía, “Una rabieta infantil” (Taurus), da algunas claves. Bautizado Edgar André en honor de un comunista que los nazis decapitaron, de los tres a los siete años tiene dos primeros apellidos “Rivière y Glucksmann” Y dos identidades. Vivir en la Francia ocupada exige esas cosas. La adaptación será una constante en su vida: ocupación, liberación, revolución, disidencia.

De familia emigrada, austriaca, judía y resistente, consigue zafarse gracias a la valentía de su madre, que evita que él y sus dos hermanos, a punto de subir a un “tren de la muerte”, acaben siendo víctimas del exterminio nazi. Cuando André cumple diez años, ella le deja escoger: “¿Quieres venir conmigo a Viena o quedarte en Francia?”. Escoge Francia. “Lo que a muchos les puede parecer una atrocidad de pregunta, a mí me resulta un acto de amor, el respeto total a mi libertad, y lo recuerdo con ternura”. A ella le dedica Glucksmann (“hombre fortuna” en alemán) su libro.

El apóstol del Mayo del 68 se ha pasado la vida tirando naipes. Se hizo comunista a los 13 años, se convirtió al marxismo para luego protagonizar la desmarxización de la inteligencia francesa (“ciertos odios rancios todavía dan fe de ellos”), practicó el anticomunismo primario (“aunque nunca conocí la angustia de traicionar a la clase obrera”) y, a pesar de todo, sigue diciendo que se siente de izquierdas. Tras gritar que el Mayo del 68 ha muerto, para muchos de sus huérfanos la última “boutade” de Glucksmann ha sido dar su voto a Sarkozy.

¿Qué dará Sarkozy a Francia?

Pues no lo sé. Yo siempre he sentido desconfianza de los políticos. Pero lo que nos ha propuesto puede ser interesante. ¿Que cumplir á sus promesas? Evidentemente, protestaré si no las cumple. Ni a Mitterrand ni a Chirac los derechos humanos les importaban para nada. Trabajaban con déspotas en África, en Asia, en Europa. Sarkozy dice que debemos enarbolar la bandera de los derechos humanos. Somos el único país del mundo que en campaña electoral ha hablado de las masacres más terribles, Chechenia, Darfur. Después de los intelectuales, Sarkozy ha sido el primer político que lo ha planteado.

Entonces habrá que darle los cien días de confianza…

Incluso desconfío de los cien días. Los cien días de Napoleón acabaron en Waterloo.

¿Le duele que algunos de sus amigos (o ex amigos, no sé) como Henry-Levy, estén en desacuerdo con su apoyo a Sarkozy?

¡Gracias a Dios! ¡No al monolitismo! Pero los dos estamos de acuerdo con lo de Chechenia y Darfur. Pensamos que la lucha contra los totalitarismos está por encima de izquierdas y derechas. Sartre y Aron se reconcilian después de 25 años de injurias al luchar por los derechos humanos; el muro de Berlín, en las mentes, cayó en París 15 años antes de que cayera materialmente. Pero ni Henry-Levy me dice que yo soy un perro ni yo a él. Era Sastre quien decía que un anticomunista era un perro.

¿Es crimen el silencio?

A un escritor austriaco le preguntaron: “¿Cree que todos los alemanes eran nazis?“ Él respondió: “No. Sin embargo, todos los europeos, en conjunto, han sido culpables del crimen de la indiferencia. El “crimen de la indiferencia” lo encuentro en todas partes. Ha habido tres genocidios en el siglo XX y hemos dejado que se produjesen.

Dos “cegueras mundiales”: quienes creen que el mundo marcha bien y quienes creen que ya no tiene solución. ¿Cuál es peor?

El optimista es el que se creyó que con la caída del muro de Berlín se acababan las grandes batallas. Voltaire te dice primero “vivimos en el mejor de los mundos posibles”, y después “el mundo va mal”. Es maniqueo. Y el pesimista es el que cree que la desaparición de la capa de ozono es nuestro destino trágico. No digo que no haga faltar luchar para salvar los árboles, pero los ecologistas catastrofistas deben darse cuenta de que en la naturaleza también hay .humanos. y que son masacrados.

Supongamos que yo he creído siempre que soy de izquierdas, supongamos que no quiero renunciar a sus principios generales, pero tampoco caer en su sectarismo… ¿Hacia dónde voy?

Venga conmigo.

¿Y dónde está usted?

Tienes que votar al candidato que es más de izquierdas ¡aunque él lo ignore! ¿Qué es la izquierda? Quiero que cada ciudadano decida lo que es la izquierda. Pero no los aparatos. Que ser hombre o mujer de izquierdas sólo consista en votar por una lista me parece una locura, desde hace mucho tiempo. ya iba al instituto.

En Francia había dos grandes partidos de izquierdas.

Por lo tanto yo pensaba ingenuamente que ser de izquierdas era estar de acuerdo con cualquiera de ellos. Pero había un problema. El socialista mandaba a 500.000 soldados franceses a Argelia, y el comunista aprobaba los tanques en Budapest que disparaban contra los pobres civiles. Entonces pensé: ¿son ellos los que tienen que decidir lo que es la izquierda? Yo era anticolonialista. Alguien dice hoy que el modelo francés no funciona y son responsables izquierdas y derechas. Ése es Sarkozy.

¿Y Ségolène?

Es la que dice: “El paro perdura desde hace cinco años debido a la mayoría de derechas”. No digo que Sarkozy logre resolver el conflicto, pero lo pone sobre la mesa. ¡El destino de los más humildes debería ser prioridad de la izquierda! ¡Al menos, por eso me hice yo de izquierdas!

Dice usted que la filosofía no es de izquierdas ni derechas, que es francés por voluntad y filósofo porque así le empezaron a llamar .

Hay más cosas entre el cielo y la tierra, y también en los infiernos, de lo que puedan soñar la izquierda y la derecha, ya lo avanzó Shakespeare.

¿Se siente ideólogo, filósofo o intelectual?

Intelectual no sé lo que es. Probablemente es una persona que escribe o que habla. Un profesor ¿es intelectual? ¡Pero si los profesores critican a los intelectuales y éstos dicen que su colega no es un verdadero intelectual sino un imbécil! Rousseau y Voltaire se denunciaban recíprocamente ante la policía. La relación entre escritores siempre ha sido la jungla.

Sólo nos quedan el ideólogo y el filósofo.

Diferencia extremadamente difícil. A menudo, el uno es el otro. Yo diría que el ideólogo propone soluciones globales y el filosofo tiene por profesión (como el escritor) hacer visibles las cosas que no se quieren ver. Hacer pensar lo impensable. La filosofía, al menos la mía, consiste en enfrentarme a la realidad más brutal: el telediario vespertino. Y una experiencia encarnada en tu madre te permite pensar mejor sobre la realidad del siglo que cualquier tratado abstracto de filosofía.

Quiso hacer la entrevista de pie. Ahora el traductor dice que Glucksmann se siente cómodo, que podemos sentarnos. Respiro. Se quita la corbata después de hacerse la foto, la dobla con los dedos de una sola mano y la mete en el bolsillo.

Le pregunto si siente que ha sido más cobarde que su madre.

La valentía es circunstancial. Lanzar una piedra contra el consenso de intelectuales o políticos, en democracia, sólo exige un poquito de audacia. Pero no es la valentía ante la muerte. Las decisiones que tomó mi madre muchos intelectuales no hubieran sido capaces de tomarlas. He conocido a mujeres en Argelia, durante el peor periodo del integrismo islámico, periodistas, profesoras de matemáticas, condenadas a muerte, que no abandonaban la ciudad. Honestidad, sencillamente. Igual que mi madre, igual que las mujeres chechenias que se manifiestan ante los tanques rusos. O las profesoras de Teherán que a pesar de la represión continúan impartiendo seminarios, no sobre temas políticos, sino sobre la gran literatura occidental. Les leen “Lolita”. Eso es precioso... El siglo XX ha sido un gran punto de inflexión: las mujeres han sido tomadas como diana. Antes, la guerra era cosa de guerreros. Pero en Ruanda abrieron mujeres en canal, de los genitales a la cabeza…

"Cada uno de mis compromisos imbéciles, cada uno de mis errores, ha sido una traición para personas que luego han muerto por ideología"
Insiste en que su infancia fue una serie de maletas que se abrían y se cerraban, “no había un hogar, había domicilios”. ¿De ahí su desarraigo?

Por suerte, en estas maletas mi madre siempre metía las sinfonías de Beethoven y las obras de Zweig. Siempre había algo permanente. Yo estoy contentísimo de haber sido un desarraigado.

El hombre, por naturaleza, es bueno para Rousseau, malo para Hobbes, apasionado para Diderot y salvaje para Voltaire. ¿En quién se reconoce?

Desde siempre la violencia es fundamental en el ser humano. Aprende a comer carne a la brasa, pero inventa el fuego para incendiar a su vecino. Nunca seré tan optimista como Rousseau, pero creo en la voluntad civilizadora, la educación.

¿Siente que ha traicionado a alguien?

Claro que sí. Cada uno de mis compromisos imbéciles, cada uno de mis errores, ha sido una traición para personas que luego han muerto por ideología. Lo mío fue una cobardía. Un estudiante que se cree maoísta durante un año no transforma al mundo. Pero el malestar de millones de ciudadanos chinos que morían a causa de Mao, pues sí. Es una traición.

¿Qué les dice a quienes siguieron sus postulados? ¿Por qué van a creerle? ¿Cómo sé que dentro de diez años no me dirá lo contrario?

Pues sí, tiene razón. No me crean. La voluntad de creer en alguien para delegarle el peso del pensamiento es un error. Admito cuánto me equivoqué.

Si el Mayo del 68 ha muerto, ¿algún consejo a sus supervivientes para navegar mejor?

Algunos han muerto, otros se han olvidado de las aventuras de juventud. Les diría que no conviertan en fetiche un acontecimiento que en su conjunto fue positivo. Para mí fue una fiesta. Lo que ha ocurrido con Sarkozy es otro Mayo del 68 electoral. Como entonces, ha cambiado la mentalidad de los franceses. Que hayan elegido un presidente hijo de emigrantes, que se ha casado con una divorciada y está corriendo el riesgo de volver a divorciarse. es algo extraordinario. Yo sé que Luis XV tenía muchas amantes y Mitterrand y Chirac. Sin embargo, nunca fue oficial.

Hasta el día del funeral, cuando se sentaban todas juntas en el mismo banco de la iglesia.

Era una situación hipócrita. Ahora, no. Pero no es a Sarkozy a quien admiro, es al elector capaz de votarle, de elegir a alguien que no sea de origen francés desde los últimos trescientos años y tenga una mujer descendiente de Albéniz que además dice, con cierto deseo de provocación, que ella no tiene ni una gota de sangre francesa.

En su libro no explica cuál ha sido la historia de amor de su vida.

En amor, hablar de uno mismo es extremadamente arriesgado. Pero hablar en lugar de los otros ya es abusivo, a menos que seas un grandioso escritor como Proust. Pero, fundamentalmente, es mi mujer.

Siempre hay puntos suspensivos.

Porque no puedo hablar en el lugar de esas mujeres. Pero le diré una cosa: si yo fui a las primeras manifestaciones de Mayo del 68 es porque me lo dijo mi mujer: “O vienes, o nos separamos”. Yo era un intelectual un poco cerrado, ella era más abierta.

El terrorismo, escribe usted, para el gobierno ruso y chino, es “aquel que cuestiona el poder establecido”. Entonces usted es un terrorista de la palabra.

Un periódico muy cercano al gobierno ruso dijo: “Uno de los asesores de Sarkozy es André Glucksmann”. Y añadieron: “Glucksmann es patológicamente enemigo de Rusia”. ¿Porque critico a Putin? Siento un amor loco por la literatura rusa, por su música, por aquellos que resisten como Politovskaia, que era amiga mía. ¿Patológico? Entonces hay que encerrarle. ¡Ese es el método soviético! Le daré otro ejemplo. Un periodista de “Le Monde” le pregunta a Putin: “¿Cree que su acción en Chechenia es dañina para la democracia?”. Y él le contesta: “Si le gustan tanto los musulmanes venga a Moscú, le circuncidaremos”.

¿De napoleonitis cómo vamos?

Para Napoleón, Hitler, Putin, el terrorista es el enemigo del Estado. Para mí, esa es una opinión despótica. Definir a los primeros guerrilleros españoles como terroristas, los campesinos que se resistieron a Hitler, los independentistas... Terrorista es el ser armado que amenaza, intimida o masacra a una población civil desarmada.

¿Por qué no cree que llegue una tercera guerra mundial?

Ni siquiera creo en el choque final entre Oriente y Occidente. Porque las principales víctimas del integrismo islámico no son occidentales, son musulmanes.

¿Las imágenes que ofrecen los periodistas en televisión son nuevas “flores del mal”?

Son imágenes que pueden suscitar una reacción posthistórica, de desesperanza absoluta. Como dijo Baudelaire, "el mundo es una carroña". Pero conozco a periodistas admirables. Un ejemplo. Empieza las masacres que se convertirán en el genocidio de Ruanda. Yo no sé nada, nada, de Ruanda. Miro la televisión un mediodía. Una reportera dice: "Aquí se pide a la gente que enseñen su DNI. Si son tutsis, se les pone a un lado de la carretera y se les mata". Ella dice eso. Eso es Baudelaire. Pero dice algo más: "Yo he podido pasar porque llevo pasaporte francés". Quince años después le di las gracias porque aquello fue una chispa en mi mente: algo no andaba bien en la diplomacia francesa.

Tengo entendido que le obsesionan los últimos segundos de lucidez del moribundo.


Mis fotogramas, antes de morir, aparte del atontamiento que me producirán los fármacos contra el dolor, creo que serán un pensamiento emocionado para los míos. A mi familia, que me ha soportado.

Entrevista de Nuria Escur para La Vanguardia (27/05/2007)

Giovanni Sartori: "Pluralismo y tolerancia"

Entender el pluralismo es también entender el significado de tolerancia, consenso, disenso y conflicto. Tolerancia no es indiferencia, no presupone indiferencia. Si somos indiferentes no tenemos interés: y aquí se acaba todo. Tampoco es verdad, como se sostiene con frecuencia, que la tolerancia presuponga cierto relativismo. Está claro que si somos relativistas estamos abiertos a una multiplicidad de puntos de vista.

Pero es tolerancia (su mismo nombre lo indica) precisamente porque no implica una visión relativista. Quien tolera tiene creencias y principios, los considera verdaderos, pero al mismo tiempo permite que otros tengan el derecho de cultivar «creencias equivocadas» (...).

Por tanto, ¿qué grado de elasticidad tiene la tolerancia? Si la pregunta nos obliga a buscar un límite fijo y preestablecido, no lo encontraremos. Sin embargo, es posible establecer el grado de elasticidad de la tolerancia mediante tres criterios. El primero es que siempre debemos aportar razones de aquello que consideramos intolerable (es decir, la tolerancia excluye el dogmatismo). El segundo atañe al harm principle, al principio de no hacer daño, de no perjudicar. Resumiendo, no estamos obligados a tolerar comportamientos que nos acarrean daño o agravio. El tercer criterio está basado en la reciprocidad: al ser tolerantes hacia los demás, esperamos ser tolerados nosotros mismos.

Veamos ahora qué es consenso. El inglés nos permite distinguir entre consensus y consent, entre un estado difuso de consenso, y un consentir preciso y concreto. Es una distinción que nos sirve para precisar que el consenso en cuestión no es un aprobar de forma activa o un sostener una cosa u otra. El consenso puede ser, por tanto, una pura y simple aceptación, un concurrir generalizado y meramente pasivo.
Incluso en este caso, el consenso es un compartir que, de alguna forma, relaciona. Definición que aclara la conexión entre el concepto de consenso y el de comunidad.

Nótese que incluso puede definirse la comunidad como «un compartir que, de alguna forma, relaciona». Y mi tesis debe llegar, para ser completa, a la noción de comunidad, porque ya no podemos asumir que la unidad política por excelencia sea el Estadonación (...).

Aunque el Estado-nación sea o nos parezca aún importante, el hecho es que, en perspectiva, el Estado-nación se constituyó durante el siglo XIX, y la felix Austria, el imperio poliétnico y multinacional de los Habsburgo, se sostuvo magníficamente (por lo menos combatiendo con éxito) hasta la derrota de 1919.

El Estado-nación ha sido, por tanto, el principio organizativo unificador del Estado moderno -sólo y sobre todo en Europa- durante menos de dos siglos. Antes, y a partir de la Edad Media, las nationes eran las lenguas. La nación alemana estaba formada por aquellos que hablaban en alemán, y esto vale para todos. El Estado-nación fue concebido por el Romanticismo -la Ilustración fue cosmopolita- como una entidad que no era sólo lingüística (...).

Sea como fuere, mi punto de vista es éste: cuanto más se debilita la «comunidad nacional», tanto más debemos buscar o volver a encontrar una comunidad (...).

Pero lo que no creo es que debamos volver a lo pequeño, y que «lo pequeño sea lo mejor». Es verdad que las comunidades del pasado (la polis griega, los municipios medievales, la democracia de aldea) eran microcolectividades que actuaban cara a cara. Pero si la comunidad no está concebida como un cuerpo operativo, sino como un identity marker, como un «identificador», como un sentir común en el que nos identificamos y que nos identifica, entonces no es necesario que una comunidad sea pequeña.

De esta forma, los italianos, los franceses, los alemanes, y así sucesivamente, pueden ser concebidos como «comunidades amplias», de la misma forma que son y eran concebidos como naciones; y aunque la Comunidad Europea, o el concepto de una comunidad latinoamericana, nos sugiera la idea de «comunidades abstractas», si estas grandes agregaciones están participadas y nos proporcionan el sentido de participación, es completamente lícito considerarlas como comunidades, aunque lo sean de forma sui géneris.

Afirmo, pues, que los seres humanos viven de forma infeliz en el estado de masas solitarias, en condiciones anónimas, y, por tanto, que siempre tratan de pertenecer, de acomunarse y de identificarse en el seno de organizaciones y en organismos en los que se reconocen: para empezar, en comunidades concretas de vecindad, pero también en amplias «comunidades simbólicas» (...).

¿Hasta qué punto podemos tensar el concepto de comunidad? (...). Hablar de comunidad mundial es pura retórica, es hacer que se evapore el concepto de comunidad. Considero, por el contrario, que el animal humano se agrega en coalescencia y «está junto a» en calidad de animal social, siempre que exista un límite (móvil pero no imborrable) entre nosotros y ellos. Nosotros es nuestra identidad; ellos son su identidad diferente que determina la nuestra. Somos quienes somos en función de quienes no somos. Toda comunidad implica «clausura», un recogerse juntos que es también un cerrar hacia fuera, un excluir. Un «nosotros» que no esté circunscrito por un ellos ni siquiera puede constituirse.

Una vez aclarado esto puedo plantearme la pregunta más espinosa de todas: ¿en qué medida el pluralismo amplía y diversifica la noción de comunidad? Es decir, ¿qué relación mantienen entre sí pluralismo y comunidad? ¿Puede una comunidad sobrevivir fraccionada en subcomunidades que son, en concreto, contracomunidades que llegan a rechazar las reglas que constituyen un convivir comunitario? Al afrontar esta cuestión tan delicada tengo que recordar que la comunidad pluralista es una adquisición reciente, difícil, obviamente frágil. Una comunidad pluralista está definida por el pluralismo. Y el pluralismo tal como lo he definido presupone una disposición tolerante y, estructuralmente, asociaciones voluntarias «no impuestas», afiliaciones múltiples, y, también, líneas de división, transversales y entrecruzadas.

Las comunidades del pasado -desde la polis griega hasta las comunidades puritanas- no tenían estas características, más bien lo contrario. Recuérdese además que estas características se han desplegado, hasta ahora, sólo en el mundo occidental y occidentalizado. Que es precisamente el mundo más expuesto a masivas inmigraciones del Este, y sobre todo de África y del Tercer Mundo.

Esta situación, se dirá, tiene precedentes: y cuando afirmamos esto consideramos sobre todo el caso de EE UU. Sí, el nuevo mundo es todo un mundo de «recién llegados»; la llegada de inmigrantes a EE UU fue, en determinados periodos, realmente masiva.

Entre 1845 y 1925 -ochenta años-, unos 50 millones de personas atravesaron el
Atlántico; y en los años 1900-1923 fueron 10 millones los inmigrantes. Pero estos recién llegados encontraban, en el nuevo mundo, un espacio vacío inmenso, buscaban y deseaban una nueva patria, y les hacía felices convertirse en norteamericanos: para estos 50 millones de inmigrantes antes mencionados, el melting pot funcionó muy bien. Sin embargo, el viejo mundo es desde hace mucho tiempo un mundo sin espacios
vacíos y un mundo de relativamente pocos «recién llegados». Y, por tanto, el
precedente norteamericano no nos ayuda a afrontar el problema. Los europeos
(occidentales) están preocupados, se sienten invadidos y están reaccionando.

¿Racismo? Es la acusación fácil que utiliza el que quiere ser siempre «políticamente correcto». Pero la acusación es superficial, generaliza demasiado, y corre riesgo de ser contraproducente. Quien es acusado de racista sin serlo se enfurece, y quizá termina por serlo de verdad. No debemos generalizar, sino precisar. El espectro de las reacciones frente a los recién llegados es variado y complejo. Para algunos -muchos-, la reacción es una defensa del puesto de trabajo y del salario. Para otros es xeno-miedo, un sentirse inseguros y potencialmente amenazados. Para otros, sin embargo, se trata de una reacción de rechazo (xenofobia). Y es sólo a partir de este punto en donde nos encontramos con el racismo. Pero incluso cuando el fenómeno es realmente un fenómeno de xenofobia y/o racismo, encontramos que estas reacciones no comprenden todos los aspectos. Se ofrece «resistencia» a los inmigrantes del Este desde el punto de vista económico, no racial. La xenofobia se concentra, sin embargo, en los inmigrantes africanos y musulmanes. En el primer caso con frecuencia es racial (no gusta una raza negra); pero en el segundo caso es, sobre todo, cultural.

Y éste es el verdadero meollo del problema. Hasta que no se llega al último caso, la controversia es principalmente de graduación: cuántos inmigrantes pueden ser absorbidos y en cuánto tiempo. Pero en el caso de los grupos movilizados o movilizables por el integrismo islámico, el problema es otro. Y se debe plantear de forma descarnada.

La pregunta es: ¿hasta qué punto una tolerancia pluralista se debe doblegar no sólo a «extranjeros culturales», sino también a abiertos y agresivos «enemigos culturales»?

En resumen, ¿el pluralismo puede aceptar, llegar incluso a aceptar, el propio
resquebrajamiento, la ruptura de la comunidad pluralista? Es una pregunta semejante a la que en la teoría de la democracia se formula así: ¿debe consentir una democracia la propia destrucción democrática? Es decir, ¿debe consentir que sus ciudadanos voten a favor de un dictador?

Es una fórmula de increíble superficialidad sostener que una diversidad cada vez mayor, y por tanto radical y radicalizadora, es por definición un «enriquecimiento». Mi tesis es, por el contrario, que existe un punto a partir del cual el pluralismo no puede y no debe ir más allá; y que el criterio, en la difícil navegación que he ido describiendo, es esencialmente el de la reciprocidad. Pluralismo es, efectivamente, vivir juntos en la diferencia y con las diferencias; pero lo es -insisto- en contrapartida, respetándose.

Entrar en una comunidad pluralista es, a la vez, un adquirir y un conceder. Los
extranjeros que no están dispuestos a conceder nada a cambio de lo que obtienen, que se proponen permanecer «extraños» a la comunidad en la que entran hasta el punto de poner en entredicho, por lo menos en parte, esos mismos principios, son extranjeros que inevitablemente suscitan reacciones de rechazo, de miedo y de hostilidad. El refrán inglés dice que la comida gratis no existe. ¿Debe y puede existir una ciudadanía gratuita, concedida a cambio de nada? En mi opinión, no.


Giovanni Sartori es catedrático de la Universidad de Columbia, autor de Partidos y sistemas de partidos y de Teoría de la democracia.
Este texto integra la parte final del trabajo Pluralismo, multiculturalismo e
estranei, de próxima aparición en la Revista Italiana di Scienza Política.
© Giovanni Sartori.

Giovanni Sartori: "Democracia"

El concepto democracia hace referencia tanto a un conjunto de ideales como a un sistema político, rasgo que comparte con los términos socialismo y comunismo. Su significado, sin embargo, es más difícil de precisar que el de socialismo o comunismo; en tanto que estos últimos tienen en el marxismo su matriz ideológica o, al menos, un punto de referencia, la democracia nunca se ha identificado con una fuente doctrinal específica, siendo más bien una secuela del total desarrollo de la civilización occidental. No es, pues, de extrañar que en la medida en que la democracia ha llegado a ser un término universalmente apreciado, su contenido se haya dilatado abusivamente hasta convertirse en el más ambiguo de todos estos términos. No todos los sistemas políticos se proclaman socialistas, pero hasta los sistemas comunistas se declaran democráticos. A partir de la segunda guerra mundial, la democracia se encuentra a la orden del día; según señalaba un informe de la UNESCO

por primera vez en la historia del mundo... los políticos profesionales y los pensadores políticos están de acuerdo en acentuar el elemento democrático en las instituciones que defienden o en las teorías que propugnan (United Nations, 1951, pág. 522).

Una reacción frente a este estado de cosas ha consistido en evitar el empleo del término. Se ha proclamado vigorosamente que

..las discusiones sobre la democracia...carecen de valor intelectual, ya que no sabemos de lo que estamos hablando (Jouvenel 1945, página 338, edición de 1948).

Cabe, por supuesto, la posibilidad de llevar a cabo una disección del término de modo tan analítico como sea posible.


Sentido y alcance

La legitimidad democrática.
La democracia es, para empezar, un principio de legitimidad. Concebida de esta forma, constituye el mínimo y el único común denominador de toda doctrina democrática. Desde el punto de vista democrático nadie niega, en efecto, que el poder solo es legítimo cuando procede de la autoriad del pueblo y está basado en su consentimiento.
Nadie pone en duda que la democracia es la negación de la autocracia. Pero el acuerdo no va más allá y se apoya sobre bases muy frágiles. En efecto, la democracia, como principio de legitimación, se presta a dos interpretaciones divergentes: (1) que el consentimiento del pueblo puede consistir en una mera presunción, en un supuesto no verificado; o (2) que no existe un consentimiento democrático si no es verificado mediante procedimientos ad hoc (que excluyen, sobre todo, el consentimiento por simple aclamación).

Por lo demás, estas concepciones contrapuestas tienen que ver con un desacuerdo más fundamental acerca del verdadero significado del concepto pueblo cuestión, desde luego, realmente espinosa.
El pueblo puede ser entendido como un término singular (de hecho Volk, people y popolo son nombres singulares en alemán, francés e italiano) o plural, es decir, como una entidad única o como todo el mundo. Está claro que es solo en este último sentido en que el pueblo requiere una legitimidad comprobada mediante una serie de procedimientos dignos de confianza, ya que, concebido como entidad o como unidad orgánica, es fácil presumir una legitimidad popular fundada exclusivamente en la aclamación o en las manifestaciones plebiscitarias. Así, pues, sobre la base de una concepción de la democracia como simple principio de legitimidad, cualquier gobierno puede pretender el título de democracia mediante el simple paso del consesus real al supuesto. En consecuencia, el consentimiento popular no es suficiente por sí solo para calificar a un sistema político concreto de democrático. Esta calificación solo puede venir de los procedimientos a través de los cuales se expresa el consentimiento, y estos son controvertibles.

La perspectiva normativa.
Desde un punto de vista normativo, la definición de la democracia deriva estrictamente del sentido literal del término, es decir, poder del pueblo. Podemos decir que el debe ser de la democracia está contenido en la propia etimología del término. No obstante, existen tres enfoques normativos diferentes: polémico, realista y perfeccionista o utópico. Como concepto contradictorio, la democracia señala lo que no debe ser; el realismo normativista apunta hacia lo que podría ser, mientras que las perspectiva normativa utópica presenta la imagen de la sociedad perfecta que debe ser. Además, en la medida en que esta actitud normativa está esencialmente orientada hacia el futuro, se convierte fácilmente en futurismo, en el sentido de que la democracia se identifica con una proyección a largo plazo sin relación con los hechos cotidianos. El empleo de medios no democráticos para alcanzar fines democráticos encuentra, precisamente, su justificación en esta actitud.

La perspectiva descriptiva.
Un punto de vista descriptivo conduce a definiciones que tienen muy poco que ver, si es que tienen algo, con las de carácter normativo. Una concepción basada en lo que la democracia es en la realidad raramente, o nunca, hace referencia a la noción de pueblo.
Las democracias actuales son, en realidad, como Dahl ha señalado, poliarquías (1956 pp. 63-89); las definiciones propuestas por la mayor parte de los autores describen a la democracia como un sistema basado en partidos en concurrencia, en el que la mayoría gobernante respeta los derechos de las minorías. El análisis se centra, en consecuencia. en los conceptos de representación, gobierno de la mayoría, oposición, concurrencia, turno de gobierno, control y otros semejantes, pero muy raramente en la noción de un pueblo que se gobierna a si mismo. Pero, incluso desde el punto de vista descriptivo, los enfoques pueden ser completamente diferentes: estructural, procedimental o behaviorista. No se trata, empero, de diferenciaciones muy precisas, ya que tanto las estructuras como los procedimientos de la democracia están destinados a inspirar y exigir una determinada conducta. Sin embargo, los procedimientos no están necesariamente determinados por las estructuras institucionales, y, además, la definición behaviorista puede ser incompatible con las otras dos, según veremos posteriormente.

La perspectiva tipológica.
La democracia es también un tipo posible de sistema político entre otros varios y, desde este punto de vista, el problema consiste en definir las propiedades que la distinguen de las comunidades no democráticas. Incluso desde este supuesto se suele caracterizar la democracia más en función de un debe ser que en función del ser, olvidando que la identidad de un sistema político nunca puede establecerse en un terreno normativo, sino sobre bases fácticas, es decir, con referencia a la posibilidad de verificación que ofrece una consideración descriptiva.
Otra fuente de confusión se encuentra en la interacción de tres modelos diferentes. En ocasiones, la democracia es tomada en un sentido tan amplio que puede incluir todos los sistemas políticos que no constituyan abiertamente una dictadura. Esta identificación es puramente negativa: el patrón o modelo utilizado es demasiado laxo, proporcionando un tipo no específico. Sin embargo, dado que ningún sistema político ofrece una configuración bien definida en sus etapas iniciales, este patrón mínimo de democracia puede ser apto para referirse a su tipo inicial. En otros casos, los patrones son más rigurosos, y la democracia se identifica positivamente por la existencia de instituciones representativas desarrolladas y por el es establecimiento de un gobierno constitucional. (Friedrich 1937) Puesto que este es el caso de más frecuente, y también el sentido en que el término democracia es utilizado con mayor frecuencia, podemos hablar de él como del tipo medio o normal. Finalmente, cuando empleamos un patrón riguroso y nos referimos a sus realizaciones más altas, estamos en presencia del sentido más estricto de democracia, según el cual el término alude a un tipo desarrollado.
Según el patrón mínimo, casi medio mundo puede ser incluido en el reino de la democracia; según el patrón medio, el ámbito se reduce considerablemente; y, si empleamos el patrón más exigente, solo una docena de países han alcanzado un grado satisfactorio de democracia. No es preciso gran esfuerzo para imaginar con qué facilidad el calificativo democrático puede convertirse en antidemocrático (y viceversa) por el simple hecho de pasar de un patrón a otro.

La perspectiva dimensional.
También puede hacerse una distinción entre actividades en pequeña escala y actividades en gran escala, entre microdimensiones y macrodimensiones. La microdemocracia se aplica las relaciones directas, es decir, a los grupos pequeños. La macrodemocracia se aplica cuando una colectividad es demasiado grande y/o especialmente demasiado diseminada para permitir un intercambio directo entre sus miembros o cualquier género de relación inmediata. Esta distinción supone que la macrodemocracia no es simplemente la extensión de un microprototipo. Sus propiedades respectivas tienen muy poco, o nada, en común, al menos en el sentido de que las asociaciones voluntarias o las pequeñas entidades políticas no proporcionan ninguna orientación para la comprensión de las democracias políticas modernas. Es posible que constituyan el ingrediente principal de un sistema político democrático, pero no pueden sustituirlo ni dar razón del mismo; en particular, no proporcionan ningún modelo a la macrodemocracia. Puede argüirse, sin duda, que no es posible trazar una línea definida entre lo pequeño y lo grande, conceptos evidentemente relativos, pero tampoco puede ignorarse el hecho de que microdemocracia y macrodemocracia son realidades entre las que se da una relación inversa: cuanto mayor es la extensión geográfica de la democracia menor es su intensidad como experiencia real de participación en la adopción de decisiones.

Significados secundarios

Desde el momento de su acuñación, en el siglo V a. de J., hasta hace aproximadamente un siglo, el término democracia fue utilizado como un concepto político. Tocqueville quedó sorprendido, sin embargo, por el aspecto social de la democracia norteamericana, y desde entonces hablamos de democracia social. El marxismo, por su parte, ha popularizado la expresión democracia económica, mientras que el socialismo corporativo, sobre todo a partir del libro de los Webb, Industrial Democracy (1897), ha popularizado la etiqueta democracia industrial. Estas son las más importantes acepciones secundarias del término democracia, pero solo nos ocuparemos de ellas brevemente ya que nos interesa sobre todo el uso político original.

Democracia Social.
La democracia social se concibe generalmente como la condición y el estilo propios de una sociedad determinada, por lo que hay que distinguirla de la democracia socialista, que es un programa impuesto por el Estado a la sociedad. La expresión alude normalmente a la democratización de la sociedad, de la que son expresión sus hábitos y costumbres, y, sobre todo, a la creencia en lo que Bryce llamó igualdad de estimación, es decir, igual trato e igual respeto para todos los hombres. La democracia social puede caracterizarse, pues, por un ethos y un estilo de vida definidos por una nivelación general de las diferencias de status. Puede también referirse, por derivación, a una sociedad multigrupal, en la cual una red vigorosa de microdemocracias sostiene y da realidad a la macrodemocracia política.

Democracia económica.
Mientras que la democracia política se preocupa fundamentalmente con la igualdad jurídica y política, y la democracia social con la igualdad de status, la expresión democracia económica se aplica a la nivelación de la riqueza. En este sentido obvio y genérico el término se refiere a una democracia cuyo fin político primordial consiste en la redistribución de la riqueza y la nivelación de las oportunidades económicas.
Concebida así, la democracia económica presupone la democracia política, siendo en verdad la razón de ser de una forma de gobierno democrática.
Sin embargo, en el sentido marxista, que es con mucho el predominante al respecto, la democracia económica no presupone la democracia política, sino que la sustituye; consecuencia lógica de una concepción materialista de la historia que niega la autonomía de la política. Desde la perspectiva marxista, la democracia política carece en sí misma de valor, ya que es solo una superestructura de la explotación capitalista y burguesa que reduce la democracia política a democracia capitalista. Ahora bien: si eliminamos de nuestra perspectiva la esfera política no queda mucho que decir sobre la democracia en términos constructivos.
Es posible estar en contra de las falsas democracias existentes, pero ¿qué puede proponerse para reconstruir una verdadera democracia? Por consiguiente, es claro que, en el sentido marxista, la democracia económica es solo un concepto polémico, por lo demás distorsionado, ya que no representa realmente la otra cara de la democracia capitalista, sino de la economía capitalista. En otros términos, democracia solo quiere decir, en este contexto, un sistema económico, fundado, por otra parte, en el supuesto de que la política puede ser desalojada de su propia realidad.

Democracia industrial.
Democracia industrial es un concepto más estricto, pero más constructivo, para captar los problemas planteados por la idea de democracia económica. En su esencia, la democracia industrial significa la democracia en la fábrica. En muchos aspectos, es una adaptación de la fórmula griega a una sociedad industrial: es una microdemocracia en que el miembro de la comunidad política, el polítes, es sustituido por el miembro de una comunidad económica: el obrero. En su forma última, la democracia industrial exige el autogobierno de los trabajadores de cada fábrica, un autogobierno directo que podría o debería ser coronado a nivel nacional por una democracia funcional, es decir, por un sistema político basado en la representación funcional. En la práctica el ideal de la democracia industrial se ha materializado únicamente en cierto número de esquemas relativos a la participación de los trabajadores en la gestión: cogestión en Alemania y Austria, consejos de trabajadores y autogestión en Yugoslavia, y una serie de prácticas institucionalizadas de consulta mixta entre la dirección y los sindicatos en otros países (examinadas, en Clegg 1960).
Para resumir, nadie negará la importancia de la democracia social como base vital de la democracia política, y se admite también generalmente que la nivelación económica y la democracia industrial constituyen fines valiosos por sí mismos. Sin embargo, todas estas conceptualizaciones son accesorios en la medida en que presuponen, explícita o implícitamente, la democracia política. En otras palabras, estas democracias no son soberanas. Si el sistema político global no es democrático, la igualdad económica tiene poca significación y la democracia industrial puede ser eliminada en cualquier momento. Esta es la razón de que la democracia sea, primero y sobre todo, democracia política, teniendo en cuenta que la importancia del método político democrático reside principalmente en sus resultados no políticos (Frankel 1962, p. 167).

Democracia popular.
Las denominaciones democracia popular, democracia progresista, democracia soviética, u otras semejantes, plantean un problema específico. La dificultad no consiste simplemente en que se refieran a un conjunto de diversos elementos, sino en que cada uno de estos es tan huidizo que desafía a cualquier intento de análisis. Una democracia comunista es una democracia político-económica, una democracia macro-micro y, también, una democracia supra-infra. Es casi imposible, por tanto, clasificar una democracia popular en función de la distinción entre el significado político y el significado extrapolítico de la democracia. No obstante, la noción es evidentemente derivada y, en este sentido, puede considerarse como un significado secundario más de la democracia.
La expresión democracia popular fue acuñada y propagada, después de la segunda guerra mundial, como respuesta sincera a la bondad del término democracia; su carácter derivado es puesto también de manifiesto por su fragilidad. Cualquier discusión sobre la democracia de tipo comunista está básicamente confinada en un contexto normativo y se apoya, sobre todo, en la democracia normativo-futurista. En todo caso, es refractaria a toda verificación empírica, ya que la teoría comunista elude tanto los argumentos estructurales como los de procedimiento, ateniéndose exclusivamente a una definición conductista que no puede ser refutada. A partir de estos supuestos, no es de extrañar que la teoría comunista de la democracia fracase en el empeño de mostrar la realidad de este tipo de democracia. En definitiva. no es posible diferenciar mediante criterio alguno los sistemas etiquetados como democracia popular, democracia soviética etc., de los sistemas políticos no democráticos.


La democracia como forma de gobierno

Democracia griega y democracia moderna.
La democracia griega tal como fue practicada en Atenas durante el siglo IV a. de J., ha constituido la máxima encarnación del significado literal del término. Puede sostenerse, en efecto, que el demos ateniense tenia más kratos poder que el que haya podido tener posteriormente cualquier otro pueblo; al mismo tiempo, una democracia griega representa la máxima extensión concebible de una microdemocracia. Cuando el demos se congregaba, el sistema ateniense funcionaba realmente como una democracia municipal en la que unos miles de ciudadanos manifestaban su conformidad o disconformidad.
Es cierto que, cuando el demos estaba reunido, la democracia se expresaba fundamentalmente a través de decisiones aprobadas por aclamación, pero es igualmente cierto que esta dimensión municipal constituía solo el elemento espectacular del sistema; su elemento más efectivo consistía en el mecanismo en virtud del cual todos mandaban en cada uno, y cada uno en todos, según la expresión de Aristóteles; el ejercicio del poder era efectivo y ampliamente compartido gracias a una rápida rotación en los cargos públicos, la mayoría de los cuales, por otra parte, se proveían mediante sorteo. En ambos aspectos —la autonomía colectiva y el gobierno por rotación individual—, la democracia griega fue una democracia directa basada en la participación real de los ciudadanos en su gobierno.
La democracia moderna es enteramente diferente: no se basa en la participación, sino en la representación; no supone el ejercicio directo del poder, sino la delegación del poder; no es, en resumen, un sistema de autogobierno, sino un sistema de limitación y control del gobierno. En tanto que la democracia griega puede ser definida literalmente como un gobierno del pueblo sobre el pueblo, en la democracia moderna no se produce esta identidad entre los que gobiernan y los que son gobernados. Debe, por tanto, evitarse el error de creer que la participación electoral de nuestros días puede asimilarse a la participación real de ciudadano griego; con mayor motivo, no debe creerse que los diversos mecanismos que integran lo que llamamos democracia directa (iniciativa popular, referendum, etc.) pueden colmar el abismo que separa la democracia griega de la actual.
Ambas formas de democracia son también completamente diferentes en lo referente a la libertad política; en realidad, solo la forma actual admite la denominación democracia liberal. La vaguedad del término liberalismo, junto a la multiplicidad de aspectos de la libertad, han dado lugar a una controversia en torno al tema en la que muchos autores niegan rotundamente la existencia de libertad en la Antigüedad (Fustel de Coulanges 1864), mientras que otros (Havelock 1957) afirman exactamente lo contrario. No obstante, hay al menos un aspecto, por lo demás muy real, en el que podemos contrastar, siguiendo a Benjamín Constant, las diferencias entre la libertad antigua y la moderna. La libertad del ciudadano de la polis consistía en su participación en la soberanía, y no en una libertad de carácter individualista derivada y protegida por derechos personales. El individuo como tal, cada uno, se hallaba absorbido por el colectivo, es decir, todo el mundo; el polites existía para la polis, mientras que en el mundo actual puede decirse probablemente lo contrario, o sea que el Estado existe para los ciudadanos. Aunque esto no signifique que los griegos llamaran libertad a lo que nosotros consideramos opresión, sí que tiene relación, con el hecho de que su libertad dependía por completo de la existencia de una comunidad política difusa y relativamente pequeña apenas comparable al Estado, en el sentido actual del término, en la cual la libertad individual podía todavía ser asegurada por la participación de todos en el ejercicio de la soberanía.
Es absolutamente obvio que el tipo griego de democracia es inaplicable a las circunstancias modernas. Las sociedades políticas modernas son sociedades grandes. y cuanto mayor es el número de sus componentes, menos significativa y eficaz puede ser su participación. Las características espaciales o territoriales del moderno Estado nacional lo hacen por otra parte imposible, ya que el autogobierno propiamente dicho no puede darse entre ausentes: requiere un demos físicamente presente en el ágora. Finalmente, no debe escapar a nuestra consideración que la inmediatez de la democracia está estrechamente relacionada con el primitivismo político: el gobierno de todos por rotación es, en efecto, consecuencia de un bajo nivel de distinción, diferenciación y especialización de las funciones políticas.
Aparentemente estamos ante una paradoja. Para los griegos, la democracia, literalmente entendida, era una forma posible de gobierno. Para nosotros, en cambio, la democracia en sentido literal es una forma imposible de gobierno. He aquí la cuestión: ¿Por qué nos empeñamos en restaurar, después de 2,000 años de olvido y descrédito, un término cuyo sentido originario y literal manifiesta su evidente imposibilidad?
No es suficiente responder que atribuimos al término griego un significado diferente. Las palabras son importantes en sí mismas, y, además, lo cierto es que, en todo el mundo, el hombre común del siglo XX atribuye a la palabra democracia un sentido muy parecido al que le otorgaban los ciudadanos de la antigua Atenas: su lenguaje evoca un comportamiento, unas expectativas y unas exigencias similares. Tampoco podemos eludir el problema afirmando simplemente que la elección del término fue desafortunada.
Si la palabra democracia ha ganado aceptación no ha sido a pesar de su carácter utópico, sino precisamente a causa del mismo. No es, desde luego, una coincidencia que, mientras los griegos acuñaron el término para describir una forma posible de gobierno, nosotros lo hayamos reactualizado para prescribir una forma imposible. No hay duda de que en el mundo moderno democracia es, ante todo y sobre todo, un término normativo: no describe algo, sino que prescribe un ideal.

El ideal.
Los occidentales han vivido bajo sistemas democráticos tiempo suficiente como para haber alcanzado la fase de la desilusion democrática. No es, pues, extraño que tiendan a subestimar el impacto de los ideales y, especialmente, la fuerza de la (ilusión democrática), por envuelta que se presente en ropajes apocalípticos en el resto del mundo. Esto equivale a ignorar el tono peculiar de la política moderna y, lo que no deja de ser una ironía. el cambio radical que el racionalismo occidental ha operado en la actitud del hombre ante la historia.
Hasta la Ilustración, las formas políticas no fueron concebidas como paradigmas orientados hacia el futuro, ya que el paradigma esta en el pasado, en un paraíso perdido o en el estado de naturaleza. Durante milenios los pensadores políticos se preocuparon por el problema de lo que podía ser. Pero, desde la Revolución francesa, nuestro interés se centra en lo que debe ser. El liberalismo clásico pertenecía todavía a aquella época en la que los hombres se sentían satisfechos con regular el flujo de los acontecimientos; la democracia, el socialismo y el comunismo han surgido, en cambio, de una actitud prometéica, de la ambición de nadar contra la corriente. La diferencia entre las palabras liberalismo y democracia es algo más que descriptiva: es normativa. La última ha absorbido a la primera porque, en gran medida, democracia tiene un potencial utópico del que carece liberalismo.
En rigor, si consideramos cualquier otro criterio, la palabra liberalismo habría supuesto una elección más ventajosa, ya que no está asociada con ningún fracaso memorable: un experimento que había degenerado rápidamente en el gobierno faccioso —el gobierno del pobre contra el rico, según explicó de modo realista Aristóteles— y en el gobierno sin ley de la multitud. Además, el término liberalismo apunta al fin del ideal, tan largo tiempo perseguido, de una forma mixta y equilibrada de gobierno. En consecuencia, el éxito de la palabra democracia parece residir en la misma razón que antes había justificado su abandono, es decir, que democracia apunta hacia un ideal radical (no menos radicar que ideal que comunismo, hasta tal punto que, en un contexto puramente normativo, ambos ideales pueden asociarse).
Lo anterior no quiere decir por supuesto que el vocablo haya sido deliberadamente restaurado porque el hombre moderno haya caído en un temple utópico. La adopción de la palabra democracia fue también respuesta a la entrada en la política de masas en permanente crecimiento. Las pequeñas élites cultivadas de otros tiempos podían muy bien prescindir de miranda y credenda, para utilizar los términos de Charles Merrian, pero cuanto más se abre la política a masas relativamente incultas, más se precisa de esos miranda y credenda, necesarios tanto para alimentarlas como para movilizarlas y manipularlas.
Desde una perspectiva histórica es, pues, el debe, la deontología de la democracia, lo que se sitúa en primer plano. Un enfoque histórico ayuda, también, a situar en perspectiva a las diversas formas de normativismo democrático.
Durante el siglo XIX, el término democracia fue utilizado principalmente en los círculos progresistas como un ideal de oposición. Louis Hartz ha señalado que la imagen de la democracia que trazaron sus primeros apologistas consistía fundamentalmente en la negación de aquello que querían destruir (Cagambers y Salisbury 1960-1962, p. 27). Así concebida, la democracia no es otra cosa que el reverso del absolutismo, una noción polémica cuyo papel es oponerse, no proponer. La profesión de democracia es una manera de decir no a la desigualdad, la injusticia y la coerción. Pero, una vez que el enemigo ha sido derrotado, surge el problema de determinar qué es lo que debe ser, es decir, de definir positivamente la igualdad, la libertad y la justicia. Enfrentando a este problema, el normativismo democrático se escinde, sea que se adapte al mundo real, sea que se consolide en un perfeccionismo proyectado hacia el futuro.
El normativismo realista surge del conocimiento de principio contrario (Herz 1951, pp.. 168-189) o del principio del peligro contrario (Sartori 1962-1965, pp. 63-67). Sus formuladores parten de la base de que cuando un ideal se convierte en realidad, debe ser continuamente revisado según se aproxima a su culminación. En consecuencia, a medida que una democracia real se maximiza, más debe minimizarse su deontología. Si, dentro de un sistema democrático establecido, el debe de la democracia se mantiene en su forma extrema, actúa contra el mismo sistema que ha creado, produciendo, en suma, resultados opuestos.
El normativismo utópico, por su parte, mantiene una actitud de oposición en el interior de una democracia dada. Se niega a admitir que los ideales tengan una función compensadora y no está dispuesto a permitir que languidezca en la victoria. La actitud normativa consiste en maximizar los ideales en toda su pureza, como anticipación de un futuro en el que el debe se convertirá finalmente en un es.
Teóricamente, es posible desechar con facilidad tanto el normativismo de oposición como al utópico. Pero lo cierto es que vivimos en un tiempo en el que mucha gente espera todo de la democracia y en el que la marea alta del perfeccionismo democrático está todavía por llegar a la mayor parte de Asia, Africa e Iberoamérica. Nos encontramos, pues situados ante un dilema aparentemente irresoluble. Si, con el fin de procurar el triunfo de la democracia en el mundo tal cual es, hemos aceptado un normativismo realista, no podemos ignorar, empero, que una imagen realista, y a menudo desesperanzada, de la democracia será muy poco lo que puede ofrecer al mundo frente al enorme atractivo de la Utopía. Un normativismo realista pierde la dimensión de futuro, lo que significa que las democracias occidentales pueden muy bien perder el control sobre las potencialidades explosivas del ideal democrático.

La realidad.
El debe y el es de la democracia están inextricablemente unidos. Una democracia existe solamente cuando es el resultado de sus valores e ideales; tratar separadamente de los hechos y las normas no es más que una estratagema analítica. Pero no deja por ello de ser necesaria, ya que mientras la palabra democracia resulta adecuada para fines normativos, puede ser, sin embargo, sumamente inadecuada en el plano de la descripción. Solo en el mundo griego coincidieron el nombre y la realidad. En nuestro mundo, el sentido descriptivo de la democracia no puede ser explicado e inferido a partir de su significado literal.
Cuando llegamos al como de la democracia, la comunidad democrática se identifica usualmente por la forma de selección de sus líderes y por el hecho, que es también un corolario, de que su poder esté sometido a frenos y restricciones. Como señaló Schumpeter, en una democracia el papel del pueblo consiste en crear un gobierno, y, en consecuencia, el método democrático es un dispositivo institucional para producir decisiones políticas, en virtud del cual los individuos adquieren el poder de decidir a través de una lucha competitiva por los votos del pueblo (1942-1962, p. 269). El acento se pone abiertamente, en este caso, en el procedimiento, como sucede también en todas las definiciones centradas en el gobierno de la mayoría o los derechos de la minoría. Cuando tratamos en cambio, de los dispositivos y órganos institucionales de la (democracia constitucional), el interés dominante tiende a ser estructural. Pero, en muchos casos, ambos aspectos están tan íntimamente relacionados que podemos muy bien hablar de una definición mixta estructural-procedimental.
Es preciso, no obstante, establecer una rotunda separación entre democracia estructural-procedimental, por una parte, y la definición behaviorista de la democracia, por otra. Desde esta última perspectiva la democracia se identifica por la actividad de sus líderes, más que por el método utilizado para su selección, de donde puede deducirse que existe democracia siempre que nos hallamos ante un gobierno para el pueblo.
Nadie niega, por supuesto, que gobernar para el pueblo constituye el objetivo propio de un gobierno democrático, puesto que nadie afirma que las estructuras y los procedimientos democráticos constituyan por si mismos un fin.
La cuestión radica en decidir si el altruismo político debe dejarse en manos de los dioses o si debe asegurarse precisamente por medio de estructuras y de procedimientos democráticos. Además, la forma de comportarse de los gobernantes no basta para calificar a un sistema político. Un despotismo benevolente sigue siendo un despotismo por mucha benevolencia que el déspota llegue a desplegar. Por la misma razón, gobernar para el pueblo es demofilia, no democracia. La democracia es definitiva, no es simplemente una manera o estilo de gobernar; es una forma de gobierno, un sistema político.
El rasgo distintivo de la democracia real, es decir, de la democracia en el mundo real, lo proporcionan, en consecuencia, los medios que permiten alcanzar el objetivo de un gobierno para el pueblo. El paso de la demofilia a la democracia es realmente largo. Tiene lugar después de innumerables decepciones y fracasos, y solo se produce cuando los líderes se ven obligados a corresponder al pueblo por medio de garantías estructurales y de procedimientos.

Los patrones.
Para definir la democracia como un tipo de sistema político, es preciso esclarecer lo que la democracia no es. Y esto presupone, a su vez, el esclarecimiento de los patrones democráticos. Un sistema político puede ser considerado o no como una democracia en virtud de su dependencia de determinados patrones, si bien estos no son siempre los mismos, ya que la democracia no es una entidad estática: la democracia decimonónica no puede ser juzgada con los mismos criterios que la actual, y lo mismo puede decirse de la diferencia entre una democracia desarrollada y una democracia en desarrollo. El problema reside, pues, en hacer un uso coherente del patrón adecuado.
Los patrones son exigentes cuando se aplican a las democracias desarrolladas y bien establecidas del tipo escandinavo o anglo-norteamericano.
En estos casos, democracia es algo más que una maquinaria política, quiere decir también una forma de vida, una democracia social. En particular, estas democracias han recorrido un largo trecho en el camino de la maximización de la igualdad de status y de oportunidades. Podemos así hablar de democracia plena o avanzada para referirnos al máximo logro presente de la democracia en el mundo real; En este sentido, la democracia es un tipo polar, de la misma forma que el totalitarismo es el polo extremo de la dictadura.
Allí donde la democracia no ha sido nunca estable o efectiva (supuesto en el que se encuentran ciertos países europeos), el patrón es considerablemente menos exigente. En este nivel, se caracteriza como democracia a una comunidad más por la existencia de la maquinaria que le es propia que por sus realizaciones prácticas, tratándose más de un dispositivo institucional que de una situación social.
Este carácter político más limitado se revela en el hecho de que ponga más énfasis en la libertad que en la igualdad, ya que aquella tienen una prioridad de procedimiento sobre la igualdad. La piedra de toque consiste en las elecciones libres, un sistema competitivo de partidos y un sistema representativo de gobierno. Seria injusto solicitar un patrón más riguroso, ya que solo la continuidad en el buen funcionamiento de la maquinaria política permite que la democracia arraigue en la sociedad.
Antes de 1914, ningún país, con excepción de Estados Unidos, podía considerarse como democracia plena, ni siquiera Gran Bretaña; aun hoy, la existencia de un gobierno constitucional, como opuesto a gobierno arbitrario, representa el máximo logro de la democracia en la mayor parte del mundo. Es correcto afirmar, en consecuencia, que el patrón ofrecido por un gobierno constitucional que asegura la libertad política, la seguridad personal y la justicia imparcial constituye el patrón medio, es decir, lo que significa normalmente la democracia.
Hasta aquí somos capaces de determinar lo que la democracia es: la frontera entre un sistema democrático y otro no democrático es todavía clara. Pero, en cuanto la palabra democracia empieza a aplicarse a la mayor parte del Tercer Mundo, y en particular a las llamadas naciones en vías de desarrollo, el patrón se reduce tanto que el lícito preguntarse si el término es ya apropiado. En este nivel, hablar de democracia quiere decir simplemente que un sistema político determinado no es una dictadura manifiesta, es decir, una dictadura que suprime la libertad, la oposición y la independencia de los tribunales. Algunos investigadores se muestran dispuestos, incluso, a ir más lejos. Así Shils habla de democracia tutelar (1959-60 1962 pp. 60-68), entendiendo por tal aquella en que el patrón queda reducido a la única condición de que la élite gobernante profese formalmente creencias democráticas y se proponga como objetivo el establecimiento futuro de alguna clase de estructura democrática.
Desde el punto de vista de la clasificación de los sistemas políticos, en la categoría de democracia inicial no encaja la democracia tutelar. En efecto, las promesas no son hechos; además, un método autoritario de realización de la democracia tendrá siempre que superar la dificultad adicional que supone la configuración del fin por los medios.
Una democracia tutelar puede ser incluso menos que una simple democracia conductista pues solo representa un futuro posible, una democracia futurista. No obstante, la noción de democracia tutelar no carece de méritos. Por una parte, el profesar unos ideales democráticos es mejor que nada; la noción tiene la ventaja de poner de relieve la importancia de un sistema de creencias, en contraste con la visión, en alguna medida determinista y mecanicista, de que la democracia es resultado automático de un conjunto de condiciones socioeconómicas. En segundo lugar, plantear el problema de la democracia en el marco de las sociedades en transición no institucionalizadas tiene la virtud de estimular nuestra imaginación.
Surge una pregunta obligada: ¿Cuando hablamos de experiencia occidental, el término clave, es experiencia u occidental? O, en otras palabras, ¿es posible una vía no occidental hacia la democracia? Seria prematuro aventurarse en estas especulaciones, sin discutir primero las condiciones de la democracia.

Las condiciones.

Las condiciones se dividen de ordinario en necesarias y/o suficientes. Ahora bien, realmente sabemos tan poco de las condiciones de la democracia que, en la mayor parte de los casos, lo mejor que podemos hacer es hablar de condiciones propicias.

Desarrollo económico. En nuestros días, se ha impuesto la tendencia a poner en relación las condiciones de la democracia con un determinado estadio de desarrollo socioeconómico. Por ejemplo, Lipset sostiene que cuanto más bienestar económico exista en una nación, mayores son las posibilidades de que en ella se afiance la democracia.
Si verificamos la hipótesis mediante los índices usuales de desarrollo económico, se llega a la conclusión de que la riqueza media, el grado de industrialización y urbanización, y el nivel de educación son muy superiores en los países más democráticos (Lipset 1960, pp. 45-76; Almond y Coleman 1960, pp. 538-44).
Se ha hecho notar, sin embargo, que si atendemos a los casos particulares más que a los promedios estadísticos, la correlación entre democracia y desarrollo económico es escasa, y que, entre los polos de la opulencia y de la miseria extrema, se encuentra una extensa tierra de nadie donde puede darse cualquier sistema político (Eckstein 1961, pp. 38-40). Además, una correlación no es una relación causal; incluso si se acepta que existe cierta relación causal entre democracia y bienestar económico, todavía debemos preguntarnos si un país se convierte en democrático a causa de su prosperidad, o es próspero a causa de la democracia.
Si operamos con el patrón inferior de la democracia inicial, hay que admitir que Inglaterra se convirtió en una democracia, es decir, en un gobierno constitucional antes de la llegada de la industrialización, la prosperidad y la educación generalizada. Si juzgamos, en cambio, según el tipo más desarrollado, es obvio que no se puede producir una nivelación de la riqueza antes de que un país haya alcanzado la prosperidad. Podría parecer entonces que el crecimiento económico es una condición para el crecimiento de la democracia, no para su implantación.
Caben aún dos objeciones de índole más específica. En primer lugar, muchas de las pruebas disponibles son estadísticamente sesgadas, en el sentido de que nuestros hallazgos están estrictamente confinados a aquellas variables que son susceptibles de cuantificación; ahora bien, la mensurabilidad no es un criterio decisivo. A este respecto, la objeción podría consistir en que los índices de desarrollo económico solo están significativamente correlacionados con la temperatura de la política. Admitido que la prosperidad tiende a moderar las tensiones de la lucha de clases y la intensidad de la ideología, una política fría contribuye a mantener cualquier régimen, debido a lo cual la prosperidad opera como factor de estabilidad tanto de una dictadura como de una democracia.
La segunda reserva es que la mayor parte de las pruebas estadísticas a nuestra disposición han sido recogidas partiendo de categorías que suponen irremediablemente una discriminación. Se ha encontrado, . ej., que existe una acentuada correlación positiva entre la estabilidad democrática y el grado de educación (con las excepciones sorprendentes de Francia y Alemania), y se ha sostenido a menudo que el nivel de educación es el factor más importante para el desarrollo de la democracia. Ahora bien: la educación, y más específicamente la alfabetización, considerada en sí misma, no representa otra cosa que una exposición a ciertos medios de comunicación social, lo que implica que puede conducir tanto a la manipulación de las masas como a la auto-realización individual. Sucede, pues, que nuestra fe en la educación reposa sobre la premisa oculta de que lo realmente queremos decir es educación liberal, o sea, un tipo de educación que incluía, entre otras cosas, los valores liberales y democráticos. El problema, entonces, consiste en averiguar si una alfabetización meramente tecnológica, o un tipo educativo que inculque valores antiliberales, no nos conducirá a la autocracia. Lo cierto es que las cifras estadísticas incluidas bajo la categoría de la alfabetización no tomas en cuenta la distinción que más nos importa.

Estructuras intermedias. Las reservas anteriores vienen a recordarnos la creencia de Tocqueville, seguida por Durkheim y renovada en la actualidad por Kornhauser, entre otros, según la cual la democracia presupone la existencia de una estructura intermedia constituida por grupos independientes y asociaciones voluntarias (1959, pp. 76-90). Sin duda, el soporte de una activa y vital infraestructura de organismos e instituciones que se autogobiernan constituye una gran ayuda. Puede decirse que la macrodemocracia política es más segura y más auténtica cuanto más firmemente refleje y se apoye en una infrademocracia. Una vez más, sin embargo, hay que mostrarse cauteloso a la hora de considerarla como una condición necesaria de toda la democracia. La condición necesaria, aunque en ningún caso suficiente, tendría que formularse en términos más amplios y menos rigurosos, señalando, p.ej., el hecho de que ninguna democracia moderna se ha realizado sin que el desarrollo de una clase media viniese a colmar el vacío entre el pueblo llano y el Estado.

Liderazgo. Por otra parte, el hecho de que hayamos prestado la máxima atención a las condiciones socioeconómicas de la democracia, no debe llevarnos a infravalorar las condiciones estrictamente políticas de democracia, como ha hecho notar Aron recientemente (Aron et. al. 1960). En la medida en que la atención que se presta actualmente a los requisitos prepolíticos de la democracia es debida en parte a la parcialidad de las investigaciones en curso debida a las facilidades otorgadas a tales investigaciones y a la mayor sencillez de las mismas, se hace aún más necesario insistir sobre la importancia del liderazgo, variable que introduce un factor de perplejidad en dos sentidos: perturba a los especialistas debido a su evanescencia subjetiva y opera un efecto perturbador sobre los datos objetivos; en virtud del primer hecho, el investigador debería eliminarla, pero se lo impide el segundo hecho. La dilatada vigencia otorga la legitimidad a un sistema político, en tanto que, en una sociedad en vías de modernización, ninguna legitimidad puede sustituir a una prolongada ineficacia (Lipset 1960, pp. 77-90). La efectividad de la democracia depende, primero y sobre todo, de la eficiencia y talento de su liderazgo. Esta afirmación es tanto más verdadera cuanto menos favorables sean las condiciones objetivas.
En cualquier caso, se sabe todavía muy poco de las condiciones de la democracia. Por una parte, cuando es posible verificar nuestras hipótesis empíricamente, como en el caso de los índices de crecimiento económico, caemos en un circulo vicioso, porque partimos de la base de que el tipo de terreno favorable para la democracia es el que ha sido cultivado mejor. Por otra parte, cuando examinamos los condicionamientos propiamente políticos de la democracia, el nivel de verificación de nuestras hipótesis es bajísimo.
Esta situación es, en gran medida, resultado de las dificultades intrínsecas a la esfera de la política, pero no es menos cierto que podríamos intentar algo mejor, formulando nuestras preguntas con mayor precisión.
Resulta claro que las condiciones de la democracia avanzada no son las mismas que las de la democracia inicial, y que el problema de perfeccionar una democracia política es diferente del problema de implantarla. Ni un sistema de clases abierto, ni un sistema de valores igualitario, ni una sociedad industrial son, p. ej., condiciones necesarias para el (despegue) de la democracia o para la democracia normal; en realidad, estas llamadas condiciones presuponen el buen funcionamiento de la democracia normal y pueden ser consideradas, por tanto, como consecuencias más que como antecedentes de esta. La pregunta sería entonces: ¿cuáles son las condiciones propias de cada patrón?, inversamente: ¿cuál es el nivel de democratización que no es posible alcanzar bajo determinadas condiciones?
El problema no consiste solo en que no existe ningún factor asociado al éxito de la democracia, sino también en que el conjunto de los factores tiene una dimensión histórica, en el sentido de que es preciso considerar a todos los factores principales en una secuencia, teniendo en cuenta su orden de sucesión y su tiempo. Así, resultaría que los factores objetivos son menos importantes en la iniciación de una democracia que: (1) la voluntad de un liderazgo eficiente y capaz; y (2) la canalización de la corriente de expectativas de tal forma que el sistema político pueda integrarlas sin verse desbordado.
Lo que en verdad desequilibra un sistema político, y particularmente la democracia, es el súbito desajuste entre una eclosión de expectativas y la capacidad para enfrentarse a las mismas.


Perspectivas y alternativas

Los caminos de la historia no son infinitos, pero son diversos. Las perspectivas de la democracia en la mayor parte del mundo dependen de la búsqueda de nuevas soluciones o, mejor dicho, de la búsqueda de ajustes y substitutivos. Si la pregunta consiste en averiguar si hay (formas alternativas de democracia), la respuesta solo puede ser que este nuevo género de solución no ha sido descubierto. Pero si la pregunta se refiere a las posibles vías para realizar con mayor rapidez la democracia, la cuestión es sin duda pertinente y decisiva. En efecto, el problema de los países en vías de desarrollo es salir del atolladero, una cuestión de velocidad y de acortamiento de los plazos. La mejor prueba de la posibilidad de economizar y de eliminar etapas nos la proporciona la propia experiencia occidental.
Es oportuno recordar que durante mucho tiempo los abogados del constitucionalismo creyeron que el bicameralismo era una garantía esencial y, sin embargo, hay sistemas unicamerales que funciona igualmente bien. Asimismo, proclamamos con frecuencia que la rotación en los cargos públicos es un rasgo característico de la democracia; pero existen sistemas políticos en que un partido gana y conserva, en la competencia electoral, una absoluta mayoría, sin que, en este caso, la ausencia de rotación implique anulación de la instancia democrática. De forma similar, tendemos a pensar que la interacción de la mayoría y la oposición es la piedra angular de un sistema democrático, y solo recientemente hemos empezado a comprobar que el argumento no es aplicable a todos los tipos de oposición; la institucionalización de la oposición puede no mejorar las cosas en absoluto, y la oposición irresponsable y puramente demagógica es probable que haga naufragar a una democracia. Esto no quiere decir que pueda existir una democracia en la que la disidencia y la crítica estén ausentes; lo que si quiere decir es que, cuando la transmisión de poderes al adversario suponga riesgos demasiado altos, debe explorarse la posibilidad de formas y de mecanismo subsidiarios de disidencia.
Finalmente, casi todo el mundo identifica democracia y sufragio universal; es sorprendente la escasa atención que se ha prestado al tiempo y la secuencia que hacen posible que un sistema político incorpore a la política a masas hasta entonces excluidas y remotas, es decir hacer frente a la llamada crisis de participación. Todo ello, a pesar de la evidencia de que una súbita y masiva incorporación es o bien una farsa, o bien un obstáculo para cualquier democracia en desarrollo. El sufragio universal parece ser uno de esos tabúes que no estamos preparados para romper, una confirmación más de la medida en que nos hallamos fascinados por las palabras a expensas de la realidad.
Por supuesto, pueblo quiere decir todo el pueblo y, en consecuencia, no existe democracia, en sentido literal, hasta que se otorgue a todos el derecho al voto. Pero en nuestras macrodemocracias el poder de cada uno se convierte en una fracción impotente del poder, y, por tanto, lo realmente importante no es que todos dispongan del mismo titulo al autogobierno en virtud de su derecho al voto sino que el mayor número posible de personas no estén mal gobernadas. En definitiva, mientras que haya elecciones, el tamaño de electorado importa mucho menos que la finalidad esencial, es decir, el establecimiento de un sistema político que haga que el gobierno sea responsable. Las consideraciones anteriores están destinadas únicamente a sugerir que necesitamos contrastar nuestros dogmas y enriquecer nuestras concepciones. En el plano de la construcción política, la auténtica imaginación es muy rara y lenta; las innovaciones que han triunfado han tenido casi un carácter fortuito. Antes de especular sobre (nuevas soluciones), deberíamos reducir a un mínimo los requisitos de las soluciones que ya han sido probadas. La democracia, como dijo Woodrow Wilson, es la forma de gobierno más difícil. No podemos esperar, por tanto, exportar el tipo occidental en su plenitud..
Por otra parte, es igualmente obvio que los nuevos Estados y las naciones en desarrollo no pueden pretender partir de un nivel histórico similar al alcanzado por las democracias occidentales.
En realidad, ninguna democracia se habría realizado jamás si hubiera pretendido para sí misma los elevados objetivos que cierto número de Estados en proceso de modernización declaran estar persiguiendo.
En una perspectiva mundial, el problema consiste en minimizar el gobierno arbitrario y tiránico y maximizar una pauta de civismo enraizada en el respeto y la justicia para cada hombre, en suma, en realizar una política humana. Una precipitación improcedente o unos objetivos excesivamente ambiciosos conducirán probablemente a los resultados opuestos.


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