viernes, 26 de enero de 2007

Los ojos del Duce

Recientemente celebré mi cumpleaños, y con mis allegados, que habían acudido a felicitarme, volví a evocar el día de mi nacimiento. Si bien estoy dotado de excelente memoria, aquel momento no lo recuerdo, pero he podido reconstruirlo a través del relato que de él me hicieron mis padres. Al parecer, cuando el ginecólogo me extrajo del vientre de mi madre, una vez hechas todas las cosas que requieren tales casos, y presentándole el admirable resultado de sus contracciones, exclamó: "¡Mire qué ojos, parece el Duce!". Mi familia no era fascista, al igual que no era antifascista -como la mayor parte de la pequeña burguesía italiana, tomaba la dictadura como un hecho meteorológico: si llueve, se coge el paraguas-, pero para un padre y para una madre, oír decir que el recién nacido tenía los ojos del Duce suponía indudablemente una bonita emoción.
Ahora, cuando los años me han hecho más escéptico, me inclino a pensar que aquel buen ginecólogo decía lo mismo a cualquier madre y a cualquier padre -y mirándome al espejo, me descubro más bien parecido a un grizzly que al Duce, pero eso poco importa-. Mis padres fueron felices al saber mi semejanza con el Duce.

Me pregunto qué podría decir un ginecólogo adulador de hoy a una puérpera. ¿Que el producto de su gestación se parece a Berlusconi? La sumiría en un preocupante estado depresivo. Por par condicio, asumo que ningún ginecólogo sensible diría a la puérpera que su hijo parece tan rollizo como Fassino, tan simpático como Schifani, tan guapo como La Russa, tan inteligente como Bossi, o tan fresco como Prodi, por citar algunas de las personalidades políticas italianas más destacadas.

El escritor.

Un ginecólogo sensato compararía más bien al recién nacido con algún famoso televisivo, y diría así que tiene los ojos penetrantes del periodista Bruno Vespa, el aire agudo de Paolo Bonolis, el popular presentador, la sonrisa del actor Christian de Sica (y no dirá que es tan guapo como Boidi, tan arrogante como Fantozzi o -tratándose de mujer- tan sexy como Sconsolata).

Cada época tiene sus mitos. La época en la que nací tenía como mito al Hombre de Estado; ésta en la que se nace hoy tiene como mito al Hombre de Televisión. Con la consabida ceguera de la cultura de izquierdas, la afirmación de Berlusconi de que los periódicos no los lee nadie mientras que todos ven la televisión se ha entendido como uno más de sus patinazos insultantes. No lo era, era un acto de arrogancia, pero no una estupidez. Reuniendo todas las tiradas de los periódicos italianos se alcanza una cifra bastante risible si se la compara con la de quienes sólo ven la televisión. Calculando, además, que sólo una parte de la prensa italiana mantiene aún una actitud crítica ante el Gobierno actual, y que toda la televisión, la RAI más Mediaset, se ha convertido en la voz del poder, no cabe duda de que Berlusconi tiene toda la razón: el problema es controlar la televisión, y que los periódicos digan lo que les venga en gana.

Éstos son hechos, nos gusten o no, y los hechos son tales precisamente porque son independientes de nuestras preferencias (¿que se te ha muerto el gato? Pues muerto está, te guste o no).

He arrancado de estas premisas para sugerir que, en nuestro tiempo, si dictadura ha de haber, será una dictadura mediática y no política. Hace casi cincuenta años que se viene diciendo que en el mundo contemporáneo, salvo algunos remotos países del Tercer Mundo, para dar un golpe de Estado ha dejado de ser necesario formar los tanques, basta con ocupar las estaciones radiotelevisivas (el último en no haberse enterado es Bush, líder tercermundista que ha llegado por error a gobernar un país con un alto grado de desarrollo). Ahora el teorema ha quedado demostrado.

Por lo tanto, es una equivocación decir que no puede hablarse de "régimen" berlusconiano, puesto que la palabra "régimen" evoca el régimen fascista, y el régimen en el que vivimos carece de las características de las dos décadas de dominio mussoliniano. Un régimen es una forma de gobierno no necesariamente fascista. El fascismo obligaba a los chicos (y a los adultos) a ponerse un uniforme, acabó con la libertad de prensa y enviaba a los disidentes al confinamiento. El régimen mediático de Berlusconi no es tan zafio y anticuado. Sabe que el consenso se controla controlando los medios de información más difundidos. Por lo demás, no cuesta nada permitir que disientan muchos periódicos (hasta que no puedan ser adquiridos). ¿A qué serviría confinar al prestigioso periodista Biagi? ¿A que se convierta acaso en un héroe? Basta con no dejar que hable en la televisión.

La diferencia entre un régimen "al estilo fascista" y un régimen mediático es que en un régimen al estilo fascista la gente sabía que los periódicos y la radio no comunicaban más que circulares gobernativas, y que no podía escucharse Radio Londres, bajo pena de cárcel. Precisamente por eso, bajo el fascismo la gente desconfiaba de los periódicos y de la radio, escuchaba Radio Londres con el volumen bajo y confiaba sólo en las noticias que le llegaban a través del murmullos, del boca a boca, de la maledicencia. En un régimen mediático donde, pongamos, sólo el diez por ciento de la población tiene acceso a la prensa de oposición y el resto recibe las noticias a través de una televisión bajo control, si por un lado está extendido el convencimiento de que se acepta el disenso ("hay periódicos que hablan contra el Gobierno, prueba de ello es que Berlusconi se queja siempre al respecto, por lo tanto existe libertad"), por otro el efecto de realismo de la noticia televisiva (si recibo la noticia de que un avión se ha precipitado en el mar, es indudablemente cierta, de la misma forma que es verdad que veo las sandalias de los muertos flotar, y no importa si por casualidad son las sandalias de una catástrofe precedente, usadas como material de repertorio), hace que se sepa y se crea sólo aquello que dice la televisión.

Una televisión controlada por el poder no debe necesariamente censurar las noticias. Naturalmente, por parte de los esclavos del poder no faltan tampoco tentativas de censura, como una muy reciente (afortunadamente ex post, como dicen quienes dicen un momentín y pool position), por la que se juzgó inadmisible que en un programa televisivo se pudiera hablar mal del jefe del Gobierno (olvidando que en un régimen democrático se puede y se debe hablar mal del jefe del Gobierno; en caso contrario, nos hallamos en un régimen dictatorial). Pero se trata sólo de los casos más visibles (y, si no fueran trágicos, risibles). El problema es que se puede instaurar un régimen mediático en positivo, con la apariencia de decirlo todo. Basta saber cómo decirlo.i ninguna televisión dijera lo que piensa Fassino [líder de la oposición], acerca de la ley tal de cual, entre los espectadores nacería la sospecha de que la televisión oculta algo, porque se sabe que en alguna parte hay una oposición. La televisión de un régimen mediático usa en cambio ese artificio retórico que se llama "concesión". Pongamos un ejemplo. Acerca de la conveniencia de tener un perro hay aproximadamente cincuenta razones a favor y cincuenta razones en contra. Las razones a favor son que el perro es el mejor amigo del hombre, que puede ladrar si entran ladrones, que es adorado por los niños, etcétera.

El conferenciante.

Las razones en contra son que hay que sacarlo cada día para que haga sus necesidades, que nos cuesta en alimentos y veterinario, que es difícil llevárselo de viaje y otras cosas. Admitiendo que queramos hablar a favor de los perros, el artificio de la concesión podría ser así: "Es cierto que los perros cuestan, que representan una esclavitud, que no se les puede llevar de viaje" (y los adversarios de los perros son conquistados por nuestra honestidad), "pero es necesario recordar que son una estupenda compañía, que los niños los adoran, que se muestran vigilantes contra los ladrones, etcétera". Ésta sería una argumentación persuasiva a favor de los perros. Contra los perros podría concederse que es cierto que los perros son una compañía deliciosa, que son adorados por los niños, que nos defienden de los ladrones, pero a continuación seguiría la argumentación opuesta: que, sin embargo, los perros representan una esclavitud, una fuente de gastos, un engorro para los viajes, y ésta sería una argumentación persuasiva en contra de los perros.

El observador.

La televisión actúa de esta forma. Si se discute la ley tal de cual, se enuncia ésta en primer lugar, después se da la palabra de inmediato a la oposición, con todas sus argumentaciones. A continuación aparecen los partidarios del Gobierno que objetan las objeciones. El resultado persuasivo se da por descontado: tiene razón quien habla el último. Si se siguen con atención todos los telediarios, podrá verse que la estrategia es esa: en ningún caso tras la enunciación del proyecto aparecen primero los partidarios del Gobierno y después las objeciones de la oposición. Siempre ocurre lo contrario.

A un régimen mediático no le hace falta meter en la cárcel a sus opositores. Los reduce al silencio, más que con la censura, dejando oír sus razones en primer lugar.

¿Cómo se reacciona, pues, ante un régimen mediático, visto que para reaccionar sería necesario tener ese acceso a los medios de información que el régimen mediático precisamente controla?

Hasta que la oposición, en Italia, no sepa hallar una solución a este problema y continúe recreándose en diferencias internas, Berlusconi será el vencedor, nos guste o no.


Umberto Eco

Publicado en La Reppublica - El País (26/01/04)
Recogido en Rebelión.org

martes, 23 de enero de 2007

Violencia Etarra y Etnicidad Vasca

Distintos “significados” de la violencia etarra

ETA y sus acciones violentas no significan lo mismo para los distintos grupos e individuos del País Vasco (militantes de ETA, vascos nacionalistas, vascos no nacionalistas, Guardia Civil, etc.). Incluso para los mismos grupos e individuos, “la significación” de ETA y sus acciones ha experimentado cambios profundos y radicales.

Así, utilizaremos el término “significación” como el heterogéneo conjunto de reacciones simbólicas suscitado por ETA y sus acciones: desde las reacciones emotivas y sentimentales más o menos inconscientes hasta las posturas activas a favor o en contra, pasando por las actitudes éticas y estéticas y los juicios políticos más o menos privados o públicos.
Hay que tener en cuenta que todos estos ingredientes de la “significación” pueden estar conflictivamente interrelacionados y segur una evolución autónoma y contradictoria. En definitiva, todo análisis semiótico o simbólico corre el riesgo de simplificar una realidad variada y compleja por lo que hay que tener prudencia a la hora de generalizar.
El lector también debe tener en cuenta que la interpretación de los significados no es algo objetivo sino que depende de la biografía y la ideología del analista.

Cambios en la etnicidad vasca

Lo más cercano a un primer criterio de auto-adscripción étnica en el País Vasco es el que, sin oponer todavía los vascos al resto de los españoles, diferencia entre los siglos XVI y XIX a los “vizcaínos” (que pueden ser también de Guipúzcoa) por su posesión de hidalguía colectiva plasmada en la legislación foral y simbólicamente elaborada en la mitología de la nobleza universal.
A lo largo del siglo XIX y comienzos del XX, la crisis de la sociedad tradicional vasca (guerras carlistas, rápida industrialización, emigración masiva) anula la vigencia social de la hidalguía colectiva como mecanismo etnogénico y plantea una “crisis de identidad colectiva”.

La sistematización ideológica de un nuevo criterio de etnicidad será obra de Sabino Arana quien, tomando elementos de diversas tendencias que se dieron durante el siglo XIX, adoptó dos rasgos principales, la raza y la religión, como criterios de etnicidad vasca. Pero el gran éxito de Arana fue contraponer esta etnicidad a un “otro”: el maketo, una España compendio de vicios y maldades frente a la cual resaltaban las virtudes de “lo vasco”. También elaboró una simbología y un ritual de nuevo cuño ( la ikurriña, el neologismo Euskadi, etc.) que facilitaban señales de identidad étnica.

Con esto, se buscaba una identificación entre lo vasco y lo nacionalista, lo cual se consiguió en gran medida durante el periodo anterior a la guerra civil merced a la promoción del aranismo, y la simbología y el ritual peneuvistas. Pero la derrota en la guerra civil supuso la represión, dispersión y silenciamiento de la comunidad nacionalista afectando también a estos dispositivos.
La comunidad nacionalista comenzó un lento resurgir provocado por ETA en los primeros años de los 60 aunque con un cierto desconcierto simbólico debido a varios fenómenos entrelazados:

1. El abandono de la raza y la religión como criterios ideológicos de etnicidad y la diversificación ideológica del abertzalismo. La identidad étnica vasca pasa a ser definida principalmente, pero no exclusivamente, por la posesión del euskera, en proceso de desaparición.
2. La difuminación de la oposición al maketo provocada por el acercamiento del nacionalismo etarra al socialismo y por sus intentos de acercamiento a la población inmigrada.
3. El cuestionamiento del derecho de la comunidad nacionalista de identificarse con el pueblo vasco excluyendo a quienes no sean abertzales.

Violencia y etnicidad

Desde comienzos de los años 70 hasta finales delos 80 la militancia en ETA y el recurso a la “lucha armada” no aparecían, a ojos de los abertzales, como una elección libre sino como la toma de conciencia y la aceptación de un destino trágico exigido por Euskadi e impuesto por España.

Sin embargo esto no es cierto. No es cierto que la violencia etarra fuera en sus orígenes la reacción de un Pueblo Vasco culturalmente diferenciado frente a la represión violenta de su Identidad Nacional, sino que la violencia fue una reivindicación desesperada de existencia por parte de una Comunidad Nacionalista en crisis de supervivencia.

La pretensión de los etarras de presentarse como el último eslabón de una ininterrumpida cadena de resistencia armada de los vascos frente a España encuentra argumentos en contra, pues durante los años más duros del franquismo no fueron los nacionalistas sino los comunistas los que se enfrentaron con armas a la dictadura. ETA se lanza a la violencia cuando el Régimen, adormecido por el incipiente bienestar económico de los años 60 entra en una fase de relativo reblandecimiento y tímida “apertura” , lo que hace que sus primeras acciones violentas sean percibidas como incomprensibles y desmesuradas “locuras”.

Puede documentarse que durante el periodo anterior al nacimiento y actuación de ETA, la represión franquista en el País Vasco fue menor que en otras regiones de España. Esto es debido a que, a diferencia de lo ocurrido en el resto de España, entre los perdedores de la guerra civil había amplios sectores de la burguesía vasca y la inmensa mayoría del clero vizcaíno y guipuzcoano, nacionalista unos y otros y relativamente “tolerantes” con los facciosos durante la contienda. Fueron las acciones de ETA las que al convertir en real algo que no era (la represión masiva y sañuda), permitieron que se presentara como explicación histórica del surgimiento de ETA.

Así, el recurso a la violencia es asumido inicialmente por ETA como una libre decisión, discutible y nada obvia, una decisión en modo alguno impuesta, inevitable, necesaria o espontánea, una opción a favor y en contra de la cual es preciso alegar motivos, razones, argumentos, finalidades y previsiones.

Motivos, funciones y fines de la violencia

ETA elige la violencia en el último lustro de los 60 porque ve el País Vasco como una Nación colonizada y militarmente sometida por España y Francia, que sólo mediante la insurrección armada puede acceder a la independencia. Pero la elección de la lucha armada también responde a varias finalidades “tácticas” y “estratégicas” entre las que se encuentran las siguientes:

1. Obligar a elegir, establecer una frontera entre abertzales y enemigos.
2. Hacer que ETA cotice en el mercado político de valores para llegar una negociación política en una posición de fuerza.
3. Provocar la represión indiscriminada sobre la “población civil” y la consiguiente repuesta popular de solidaridad.
4. Permitir y facilitar la propaganda y la “guerra psicológica” mediante la adecuada escenificación y manipulación dramática de los sentimientos provocados por la violencia.
5. Convertir la libre elección de la violencia en un hecho impuesto.

A partir del proceso de Burgos, ETA obtuvo un elevado grado de éxito en el logro de esos objetivos “tácticos” asignados a la violencia. Ello fue debido a la adscripción de la mayoría del pueblo vasco al bando perdedor de la guerra civil lo que generó una hipersensibilidad ante la represión y la violencia estatal. Así al tener que elegir entre los protagonistas de esas “locuras” y la represión franquista desatada por ellas, la opción de la mayoría de los vascos fue esta última: podía no estarse a favor de ETA (la mayoría de los vascos nunca lo estuvo) pero era impensable estar a favor de Franco.

La debilidad de la burguesía española provocó que en la construcción del modelo de Estado centralizado y oligárquico elegido, jugara un papel desmesurado el Ejército, lo que restará legitimidad al Estado. Un agravante para ello fue la falta de arraigo en partidos e instituciones políticas y estatales de las ideologías y prácticas liberal-democráticas así como la ausencia de un nacionalismo moderno español.

Pero si la quiebra de legitimación del Estado español que el franquismo supone es condición de posibilidad del nacimiento de ETA, la acción armada de ésta tiene como efecto principal la intensificación de esa quiebra, su generalización, difusión y explicitación, su manifestación pública, así como la elevación a la categoría de mecanismo de dicotomización étnica de la denegación al Estado del monopolio de la violencia legítima.

Este segundo efecto explicaría los intentos etarras durante la transición de impedir la recomposición democrática de la legitimación del Estado, pues tal logro supone un serio riesgo de disolución de dicho mecanismo etnogénico.

Hay dos características de ETA que se pueden observar a lo largo de su historia: la independencia de Euskadi como objetivo final y el recurso al activismo violento. El cuestionamiento de alguno de estos dogmas ha conducido siempre a la expulsión o el abandono de ETA. La violencia constituye el acta de nacimiento de ETA y su exclusivo y permanente mecanismo de auto-afirmación. ETA no es una organización política que practica la violencia sino un grupo armado que racionaliza políticamente sus acciones violentas. Sin embargo, no es ETA la que controla la significación social de dichas acciones.

La lógica de la muerte

Lo ocurrido en 1968 tras la muerte de Etxebarrieta, ejemplifica la sistemática explotación por la primera ETA dela falacia “contra Franco luego a favor de ETA”. Etxebarrieta, dirigente de ETA que jugó un papel protagonista en la elección de la lucha armada por la V Asamblea, mató de un tiro al guardia civil Pardiñas cuando éste comprobaba la documentación del coche en que viajaba y fue ametrallado por otros compañero de este último.

La “versión canónica” fue que la Guardia Civil había matado a un miembro de ETA: no sólo se “olvidó” de que fue Etxebarrieta el primero en matar sino que pronto se “olvidó” hasta la existencia de su víctima. Así, convertido ya el criminal en víctima y mártir, su sangre pasó a reclamar venganza y ETA pudo presentar el asesinato del conocido torturador Manzanas como una reacción a la violencia franquista.

El crucial papel del clero abertzale en la elaboración y difusión de la “martirio-lógica” etarra, y los efectos multiplicadores de la represión indiscriminada desatada tras la muerte de Manzanas, constituyeron el ensayo general de una dinámica socio-simbólica que en los años 70 y 80 iba a repetirse continuamente perfeccionada e incrementada.

Aunque ETA como organización llegó prácticamente disuelta al Proceso de Burgos, la escenificación propagandística que allí supo orquestar supuso su refundación simbólica. El Juicio de Burgos establece y difunde una estructura simbólica asignadora de sentido a la violencia etarra. A partir de entonces, la “significación” de ETA y sus acciones aparecerá definida a través de una doble vía: por aquello a lo que se opone (Franco) y por aquello que suscita (la revitalización de la comunidad abertzale).

Para los españoles antifranquistas y de izquierdas ETA significaba o representaba lo más radical y consecuente de la oposición al fascismo, lo más cercano a la realización del anhelo de “matar al tirano”. Desde esta perspectiva, lo que define el “significado” de sus acciones es la personalidad de sus víctimas. Aunque desde sus orígenes ETA mata civiles, sus víctimas paradigmáticas son policías y militares, es decir, metáforas de Franco, metonimias del Estado militar-policial, símbolos de la ilegítima violencia fascista.

Para los vascos nacionalistas, ETA significaba o representaba, además, el testimonio más inequívoco de que “Euskadi, la Patria, sigue viva e indómita”. Para la Comunidad Abertzale tan importante o más que sus víctimas son sus mártires: los presos de ETA, y sobre todo sus muertos, son “testigos” de la sacralidad de la Causa Vasca.

Los mártires de ETA además obligan a sus familiares, amigos, etc., que no quieran privar de sentido a sus muertes, a creer y proclamar que aquello por lo que entregan sus vidas es la realidad.

Tanto en la exégesis simbólica de la “martirio-lógica” etarra como en su arraigo y difusión popular desempeña un papel crucial el clero vasco y su particular catolicismo abertzale que embellece la decisión de matar como oferta altruista de la propia vida por el bien del Pueblo tras cada muerto de ETA.

Víctimas y mártires

La significación de las acciones de ETA para la población vasca han cambiado a lo largo del tiempo en función de las características objetivas y las connotaciones simbólicas de sus víctimas.

Durante los años de transición democrática en el País Vasco, ETA, consciente de lo mucho que necesitaba al franquismo y su violencia deslegitimada como espejo frente al cual definirse, llevó a cabo una estrategia desestabilizadora del proyecto democrático y autonómico alcanzando su apogeo criminal, 242 muertos, en 1978, 79 y 80, años de aprobación de la Constitución y el Estatuto, y de celebración de las primeras elecciones democráticas. Los residuos franquistas del Aparato Estatal, la amenaza golpista del Ejército, la perduración de las torturas, etc., Fueron factores que, estimulados y manipulados por ETA, le permitieron conquistar, hasta mediados de los 80, el mayor capital ideológico y simbólico de que ha gozado a lo largo de su historia: la conversión del rechazo a las Fuerzas de Orden Público en criterio de etnicidad de la Comunidad Abertzale.

En los últimos años 80, la consolidación de la Democracia, la legitimación peneuvista del Estatuto de Autonomía, la formación de la Ertzantza y la participación de ésta (es decir, del PNV) en la lucha antiterrorista debilitó dicho criterio de etnicidad. A ello contribuyó también el progresivo alejamiento de las víctimas de ETA del prototipo inicial ( metáforas de Franco, metonimias del Estado fascista), su indefinición simbólica.

Es la propia ETA la que, poco a poco, pasa de considerar fundamental la “culpabilidad objetiva” de sus víctimas a considerar irrelevante su inocencia. La percepción simbólica de las víctimas de ETA por parte de quienes apoyan o disculpan sus crímenes pasa por cuatro fases: 1) se juzga la idoneidad culpable de la víctima en función de criterios o signos “objetivos” (uniforme, militancia política, etc); 2) se fabrica la culpabilidad de la víctima como preparación publicitaria de su ejecución (pintadas, amenazas, etc; auge del asesinato de supuestos chivatos, traficantes, “traidores”); 3) se deduce la culpabilidad de la víctima del hecho de que ETA la haya matado (“algo habrá hecho”); 4) cuando ETA mata a personas que “pasaban por allí”, sus características concretas se declaran irrelevantes, sólo importa su número.

Asimismo, el perfeccionamiento técnico de las acciones de ETA (los coches bomba, el control a distancia, etc.) aumenta su eficacia mortífera y protege la seguridad del autor, pero tienen un elevado precio simbólico y moral: al aumentar al distancia y las mediaciones entre ejecutor y víctima, no sólo intensifica la descualificación de ésta y aumenta las posibilidades de efectos no deseados, sino que además incrementa el carácter despiadado de las acciones y, sobre todo altera la imagen del etarra. Al disminuir el riesgo que éste corre, ya no aparece como alguien que se juega la vida por la Causa, sino como alguien que toma muchas vidas ajenas sin riesgo de la propia: el que antes comparecía como un “guerrillero romántico” aparece ahora como un frío profesional del crimen.

El final de un mito

El mito de la imposibilidad de acabar con ETA por la vía policial empezó a resquebrajarse en Bidart, en 1992, con la detención de su cúpula dirigente.
A lo largo de la década de los 90 se fue haciendo claro que lo que, en diferente grado, se juegan ETA, HB y la Comunidad Nacionalista en general en el modo como se termine con ETA, es el reconocimiento o el repudio de que “en el pasado” (¿hasta qué fecha?) SÍ tuvo algún sentido, justificación y legitimidad la violencia etarra.
Lo que se halla en juego en ese final es si la violencia de ETA ha sido y es sólo un síntoma del “problema vasco” o el problema vasco mismo.

La tregua de ETA: génesis y significación

¿Negociación de paz o “ construcción nacional”?

El 17 de septiembre de 1998 ETA hacía público un comunicado en el que declaraba “la suspensión indefinida de sus acciones armadas”. Todo el mundo interpretó esta declaración de tregua provisional como el primer paso de un proceso de negociación con el Gobierno español conducente a la pacificación del País Vasco. Sin embargo, desde el principio, ETA proclamó claramente que NO estábamos ante un proceso de negociación ni ante un proceso de pacificación sino que estábamos ante un “proceso de construcción nacional” en el que el hasta entonces denostado Gobierno Autonómico del PNV “puede facilitar la transición hacia un nuevo marco jurídico-político que traerá la soberanía de Euskal Herria”. Este proceso se puso en marcha por el Acuerdo de Lizarra.

Así, la tregua de ETA no supuso el comienzo de un proceso de diálogo con el Gobierno Español, sino que fue consecuencia y desenlace de una negociación previa con el PNV-EA.

Desde la perspectiva de ETA, un tipo de negociación excluía la otra, pues uno de los acuerdos implícitos de ETA con el ENV fue que ya no sería ETA sino los firmantes del Acuerdo de Lizarra los encargados de negociar con el Gobierno Español desde el destino de los presos etarras hasta la autodeterminación. Es sólo con los nacionalistas moderados, y sólo con ellos, con quienes ETA adquirió su compromiso de tregua provisional. ETA dejó claro desde el principio que el que ésta se convirtiera en definitiva o se rompiera dependía de que los firmantes de Lizarra se mantuviesen fieles a la estrategia atuodeterminista acordada y de que los resultados que así se obtengan sean, en términos de la progresión de la construcción nacional vasca, superiores a los que cabría esperar de un retorno a la lucha armada.
También estuvo claro siempre que ETA no se había planteado la posibilidad de dejar las armas y mucho menos de disolverse como organización.

Una política de símbolos

Un informe interno de ETA de octubre de 1998 revelaba desde un punto de vista jurídico-institucional lo que entiende por “proceso de construcción nacional”, aunque en sus comunicados oficiales supeditaba el mantenimiento de la tregua a alguna reivindicación política concreta. En su comunicado de febrero de 1999, ETA insiste en que la clave del proceso es simbólica.

Esta idea se halla presente en ETA desde sus comienzos y tiene un peso decisivo en la adopción de la violencia como instrumento de lucha política y como dispositivo de regeneración étnica. Las funciones simbólicas de la lucha armada son: 1) Establecer una frontera étnica entre abertzales y enemigos. 2) Provocar la represión indiscriminada y la solidaridad popular. 3) Facilitar la propaganda y la “guerra psicológica”: la ritualización de las emociones suscitadas por la muerte. 4) Convertir la libre elección de la violencia en un hecho necesario, impuesto. 5) Rentabilizar la violencia de cara a una futura negociación.

Así, hoy en día se puede decir que ETA ha cosechado un fracaso militar y un indudable éxito simbólico pues es responsable de la regeneración del nacionalismo vasco en la posguerra y de la remodelación del criterio de etnicidad vasca.
La integración en el Estado de un Gobierno Vasco Autónomo dirigido por el PNV y la formación de la Ertzantza, policía vasca enfrentada a ETA, hace que, desde finales de los 80, ese criterio de etnicidad comience a resquebrajarse debilitando la eficacia simbólica de la violencia etarra. Entonces empezó a ser obvio que no se podría acabar con el terrorismo en nombre de la unidad de España sino sólo con una ruptura de la Comunidad Nacionalista.

Éxito simbólico, fracaso militar

Pero este éxito simbólico de ETA es la otra cara de su fracaso militar. ETA no tardó en convencerse de que nunca podría derrotar al Estado español por la vía militar; pero se convenció de que tampoco el Estado podría nunca derrotarla a ella con medios exclusivamente policiales y concluyó que esa situación de “empate” llevaría a una negociación política. En previsión de ese día, ETA anunció en febrero del 78 que la base de esa negociación habrían de ser los cinco puntos de la Alternativa KAS: amnistía total, legalización de partidos políticos independentistas, expulsión de la Guardia Civil y la Policía de Euskadi, mejora de las condiciones de vida de los trabajadores y un Estatuto de Autonomía que contemplara, entre otras cuestiones, el derecho de autodeterminación y la integración de Navarra en Euskadi.

Pero en 1980, ETA puntualizó que estos puntos no son negociables aunque, por esas fechas, el contenido político de esos puntos, a excepción de la autodeterminación y la integración de Navarra, ya se habían conseguido o estaban en trance de conseguirse sin negociarlos con ETA.

La negociación era para ETA una mera consigna retórica con una función pragmática movilizadora y legitimadora: movilizadora porque, a diferencia de la victoria militar o la insurrección popular, la negociación podía presentarse ante su clientela como un objetivo político verosímil; y legitimadora porque permitía atribuir a la falta de voluntad negociadora del enemigo la responsabilidad por la perduración de la violencia. En realidad, cuando ETA, un año después de la muerte de Franco, se refundó como una organización militar, estaba convirtiendo su perpetuación en el objetivo principal de su acción. Desde 1976, ETA no es un medio sino un fin.

ETA ha utilizado las movilizaciones en pos de la “negociación” para perpetuar la situación de “empate” con el Espado, de lo que la Izquierda Abertzale ha sacado rentabilidad política, ideológica y simbólica. Al autoperpetuarse, ETA ha venido consolidando asimismo la Izquierda Abertzale: el “empate” generaba conciencia patriótica y diferenciación étnica.

Con estos antecedentes queda claro que algo ocurrió para que ETA declarase una tregua unilateral, indefinida y sin contrapartidas. Para empezar, tuvo lugar la detención de la dirección de ETA en Bidart, en 1992, y la posterior desarticulación de otros dos equipos directivos que intentaban recomponer la organización. Estas caídas pusieron fin al mito de la invencibilidad de ETA por medios policiales lo que, a su vez, supone la quiebra de los cimientos del universo simbólico abertzale.
Aunque con un escaso número de comandos y una capacidad operativa muy limitada, ETA consigue recomponerse.

Paradójicamente, la percepción de su propia debilidad le lleva a radicalizar su violencia: el asesinato de concejales acelera el progresivo deterioro de su pasada eficacia simbólica. El miedo de la población vasca disminuye y aumenta la indignación ante la proximidad de sus víctimas por lo que la Izquierda Abertzale comienza a percibir que la violencia está dejando de ser política y simbólicamente rentable.

Por su parte, el PNV teme que la reacción popular anti-etarra que estalló en Ermua se extienda y que el voto se desplace hacia el PP. Los nacionalistas moderados se hacen conscientes de lo mucho que, a largo plazo, puede perder simbólicamente el nacionalismo vasco con una ETA derrotada y de que, a corto o medio plazo, sus fuerzas no son suficientes para conservar el Gobierno Vasco.

ETA necesitaba una tregua para “salvar la cara”, la Izquierda Abertzale necesitaba una vía para resucitar y el PNV necesitaba una Euskadi pacificada y la unidad abertzale para conservar su poder y que su proyecto nacionalista tuviera perspectivas de futuro: los Acuerdos de Lizarra, que consagraron un frente abertzale en torno a una estrategia autodeterminista, fueron el resultado de esa confluencia de necesidades y la condición de posibilidad de una tregua de ETA que hacía innecesaria la negociación directa con el Gobierno español. Sin embargo, ETA anunció el fin de la tregua el “( de noviembre de 1999.

Retorno al futuro tras 14 meses de tregua.

La tregua de ETA fue posible porque coincidió la amenaza policial de terminar con la organización con la quiebra progresiva de sus réditos simbólicos y con la apertura, por el giro soberanista del PNV y EA, de una posibilidad política real de acercarse a su objetivo de independencia de lo que llaman Euskal Herria.

Lo más probable es que tras la tregua, las acciones de ETA experimenten un rechazo social superior al anterior a la tregua, extendido ahora a sectores sociales abertzales que antes estuvieron más próximos a ella y que produzcan un beneficio simbólico para la Izquierda Abertzale y la Comunidad Nacionalista aún menor.
El giro soberanista de PNV y EA así como su pacto con ETA y la promoción por todos los nacionalistas de la tregua, ha lavado parcialmente durante los 14 meses de tregua la imagen de ETA y ha contribuido a la legitimación política de su recurso a la violencia. Paradójicamente, la legitimación peneuvista de la violencia etarra pasada puede convertirse en el principal fundamento de la deslegitimación nacionalista por abertzales moderados y radicales de la violencia etarra futura. En adelante, los independentistas tendrán en cuenta la eficacia de la violencia etarra para la consecución de fines comunes. Fue la propia ETA la que, al declarar la tregua, reconoció la ineficacia política de la “lucha armada”.

Antes del pacto de Lizarra, al PNV se le presentaba una alternativa: un futuro autonomista de pactos con PSOE y PP y de enfrentamientos con HB y ETA que auguraban una ruptura irreversible de la Comunidad Nacionalista; o un futuro soberanista incierto a medio plazo, pero que permitía a corto plazo evitar la ruptura de la Comunidad Nacionalista, convencer a ETA de que dejara provisionalmente de matar, rentabilizar políticamente su tregua, y mantener el poder en la Euskadi autonómica apoyándose exclusivamente en una mayoría nacionalista.

La elección fue esta última: a corto plazo, Lizarra permitió al PNV conservar o conquistar poder, conservar la hegemonía ideológica en la sociedad vasca e invertir la tendencia al desprestigio y debilitamiento del nacionalismo; a medio plazo los resultados han sido buenos pero mejorables, y a largo plazo más problemáticos e inciertos.


Juan Aranzadi, antropólogo.

La utopía de los necios

I. Ocurre siempre que los periodos de complacencia son, de manera casi invariable, preludio de tragedias. Es como si la autosatisfacción embotara los sentidos a los poderosos y les impidiera olfatear las movidas que tienen lugar en las profundidades de las sociedades. Así ha ocurrido no pocas veces en el pasado con significados bien distintos. El reinado de Luis XVI, por ejemplo, parecía uno más de la serie interminable de los Borbones de Francia hasta que en poco más de unos meses la Revolución acabó con una monarquía casi milenaria ante el estupor de Europa. En los primeros años del siglo XX, los imperios centrales y el otomano, más la Rusia zarista, actuaban como si la historia estuviese de su parte y los zares, káiseres y emperadores hacían y deshacían alianzas, planeaban conquistas y amagaban -o en ocasiones golpeaban- con variadas guerras como si Europa, que era el mundo que contaba, fuese parte de un patrimonio sobre el que podían disponer a su antojo. El asesinato del archiduque Francisco Fernando en Sarajevo y, según defienden no pocos historiadores, un trágico error de cálculo, mezcla de irresponsabilidad, codicia e incompetencia, condujo a Europa a la catástrofe del año 14 y a millones de europeos a la tumba, en uno de los mayores crímenes cometidos contra la humanidad. En el pecado de la autocomplacencia tuvieron los gobernantes su penitencia. Aquellos imperios que hundían sus raíces en las profundidades de la historia y parecían eternos fueron barridos en el transcurso de cuatro años por el vendaval de la guerra y de las revoluciones que ésta había provocado. Pero como la memoria de los humanos es corta y el ansia de disfrutar poderoso, a los pocos años de aquella hecatombe las 'minorías selectas' ya vivían en un ambiente que tuvieron a bien denominar, no menos irresponsablemente, como la belle époque, olvidándose de lo poco bella que era la vida de los de abajo. Una época dorada, reflejada en no pocas novelas y películas y, por supuesto, con vocación de eternidad. La crisis del 29, el ascenso de los fascismos al poder en Italia y Alemania y la guerra de España acabaron pronto con las ilusiones de que la historia se había detenido y, una vez más, a una bella época de complacencias le pisaba los talones una nueva tragedia. La segunda guerra, esta vez mundial, fue aún más mortífera que la primera. Sepultó todavía a más millones de europeos y americanos y, gracias al sacrificio de muchos de ellos, a los fascismos -salvo los ibéricos-; señaló el principio del fin de los imperios coloniales europeos; creó uno nuevo -el soviético- y confirmó la hegemonía de los Estados Unidos. Como siempre, acabaron llegando, con el tiempo, años de bonanza, de crecimiento y mayor bienestar, aunque no para todos, y nos instalamos en el mejor de los mundos posibles. En el Este se impuso un complaciente estancamiento, el de la era Bréznev y sucesores, como si el régimen de los sóviets fuese el único autorizado a frenar la evolución de las sociedades, por aquello de que era la supuesta encarnación de la marcha victoriosa de la historia hacia el comunismo. Craso error el suyo. Una vez más la pretensión de frenar la historia y perpetuar los privilegios a cualquier precio pasó su factura. En poco más de una semana, la implosión de 1989 se llevó por delante el 'socialismo irreal' y, poco después, a la propia Unión Soviética. Revolución de alcance mundial que nadie previó en su momento aunque ahora se puedan determinar con precisión los factores que la hacían necesaria.

II. A partir de ahí el mundo occidental, en este caso, se instala en la autosatisfacción. El triunfo del capitalismo es total y definitivo -se afirma-, como si el fin del comunismo y de la Unión Soviética hubiese supuesto la superación de todas las quiebras o contradicciones que padece la humanidad. Las crecientes desigualdades en el reparto de las riquezas, la degradación paulatina del medio ambiente, la insoportable discriminación de las mujeres, la explotación de la infancia, las matanzas que originan las viejas y las nuevas guerras y enfermedades, habrían desaparecido del mapa. Al mismo tiempo, la hegemonía política y militar de los EE UU deviene absoluta, de tal suerte que la pax americana se globaliza y no surgen, de momento, poderes políticos globales que permitan nuevos equilibrios y matizaciones. Incluso el éxito de la nueva economía -Internet, etcétera- convertía en obsoletas las teorías sobre los ciclos económicos, pues los aumentos continuos de productividad, que las nuevas tecnologías proporcionaban, garantizaban un crecimiento sostenido, al resguardo de los vaivenes de las recesiones de otros tiempos. Se habían terminado para siempre las 'utopías de los ilusos' que desde Tomás Moro en adelante habían pretendido voltear la historia de los humanos. Y la historia, como ha demostrado más de una vez, no es proclive a dejarse empujar y mucho menos cuando las condiciones no están maduras. En esos casos, la utopía puede perderse en los vericuetos que conducen al crimen.

Lo curioso del caso es que hasta tiempos recientes la utopía era patrimonio de las mentes progresistas, de la izquierda, o de todo tipo de revolucionarios de diferente pelaje. Las ideas utópicas siempre estaban referidas a proyectos, más o menos irreales, de cambios y transformaciones sociales, económicos, políticos e incluso religiosos. Pero a partir de 1989 ha vuelto a reverdecer la vieja utopía que da título al presente escrito: la utopía de los necios, es decir, la de aquellos que pretenden frenar la historia. No me refiero especialmente a las ideas de un pensador de segunda fila, más o menos ligado al Departamento de Estado americano, que sigue predicando el fin de la historia, en versión revisada. Me refiero a la idea, bastante extendida, consciente o no, de que el sistema actual -en su versión global- es el estadio definitivo de las sociedades modernas y que, en consecuencia, otro mundo no es posible. Es decir, que los miles de millones de seres humanos que viven en la más absoluta de las miserias se tienen que resignar definitivamente a su suerte o emigrar en masa a los países ricos, cuyo bienestar es inalcanzable sin un nuevo orden mundial. Se habría impuesto así una especie de utopía al revés, la de los conservadores infinitos que son, desgraciadamente, los que se permiten hoy tener y defender utopías.

Utopía que ha durado la vida de un suspiro, pues ya estamos otra vez en recesión, los despidos empiezan a ser copiosos y en Occidente hemos entrado en trance de confusión con ribetes de histeria, que podría conducir, de no remediarse, a recortes de libertades. Situación que ya existía antes del 11 de septiembre y que este espantosocrimen no ha hecho más que agravar.

III. La duda que podría asaltar en estas circunstancias es si este sistema -tal cual lo conocemos- será capaz de proporcionar condiciones de bienestar global, es decir, una vida digna al conjunto de la humanidad o si, por el contrario, como señalaban los clásicos, el desarrollo cada vez más desigual forma parte de su naturaleza y condición de su propia subsistencia. Igualmente, se podrían tener dudas más que razonables sobre su capacidad para generar ese bienestar a nivel mundial sin depredar y, a la postre, dañar de forma irreversible el propio planeta en el que habitamos. De momento, y aunque no se conozca alternativa contrastable, pues las ensayadas han fracasado, no ha demostrado ninguna de las dos cosas. Y quizá no convenga olvidar que los sistemas sociales perduran mientras son capaces de seguir generando riqueza dentro de un mínimo orden de cohesión social y, hoy también, de sostenibilidad medioambiental. De esta suerte, lo más sensato cara al futuro sería oponer a la utopía de los ilusos y a la de los necios la utopía de los cuerdos, es decir, aquella que comprende que la mejor manera de transformar las sociedades y la vida es implantando y profundizando cada vez más en la democracia, entendida como síntesis de procesos crecientes de libertad e igualdad, o si se prefiere -y yo lo prefiero- de procesos de libertad entendida como liberación humana en todas las direcciones. Pienso que quizá ésta sea la utopía del siglo que comienza, la de garantizar de una vez por todas el protagonismo de los propios ciudadanos, de los poderes democráticos, que sean capaces de conducir la evolución del conjunto de la humanidad -y no sólo de una parte- por el camino de la cohesión social, de la sostenibilidad medioambiental, de la liberación personal, en fin, de un nuevo orden mundial que sea racional.


Nicolás Sartorius (2001) El País (05/XII/01)

Epistemología de la Complejidad

I. Cuando decimos que algo es complejo, no damos una explicación, sino que señalamos una dificultad. Un pensamiento complejo no nos abrirá todas las puertas, sino que en él siempre estará presente la dificultad. Nos gustaría manejar leyes simples, pero no son suficientes, y hay que enfrentarse al desafío de la complejidad.

La complejidad proviene de un enmarañamiento (de acciones o interacciones), pero también de la existencia de fenómenos aleatorios. Aparece cuando hay dificultades empíricas y lógicas. Empíricas, como el famoso “efecto mariposa”. Ésta es la primera complejidad: nada está aislado en el universo, todo está en relación.

Las dificultades lógicas aparecen cuando la lógica deductiva es insuficiente y surgen contradicciones insuperables.
Parafraseando a Pascal, podemos decir que todo está en todo y recíprocamente. Hay que aceptar que la parte está en el todo y también que el todo está en la parte. Cada una de nuestras células es una parte de nuestro organismo, pero contiene la totalidad de nuestro patrimonio genético. Cada individuo es una parte del todo, la sociedad, pero ésta interviene en el individuo con su lenguaje, normas, cultura… El todo está en la parte. Cada parte conserva su singularidad y su individualidad, pero, de algún modo, contiene el todo.

II. En la escuela aprendimos a pensar separando: separamos la historia, la geografía, la física. Pero si nos fijamos, vemos que la química está en el campo de la microfísica, y que la historia ocurre en un territorio, en una geografía. Queremos eliminar el problema de la complejidad con la separación de un objeto de su entorno, buscamos la explicación de un todo a través de sus partes. Así hay cada vez más especialistas y expertos.

Los especialistas pueden resolver los problemas de su especialidad, siempre que ésta no interfieran con otras y que no se presente nada nuevo. No pueden prescindir de ideas generales, que son precisamente las más pobres, porque no intentan repensarlas. Como dijo Husserl, cuando dejó de plantearse interrogantes sobre sí misma, la ciencia se convirtió en una máquina ciega. Es paradójico que la ciencia moderna, que nos ha aclarado tantas cosas sobre el cosmos o las bacterias, sea totalmente ciega con respecto a sí misma. Ya no sabemos a dónde nos conduce.

III. Dentro de nosotros vive un paradigma profundo, que gobierna nuestras ideas sin que nos demos cuenta. Vemos lo que el paradigma nos pide ver y ocultamos lo que nos impone no ver. El autor cree que hoy puede haber una revolución paradigmática, orientada hacia la complejidad.

Lo vemos en las ciencias físicas. Con Descartes y Newton el mundo era perfecto, porque emanaba de la perfección divina, era una máquina absolutamente ordenada. El mundo estaba constituido por pequeños ladrillos elementales indivisibles, los átomos. Ese mundo se derrumbó por dos lados: por la base, a nivel del átomo (cuando se vio que no era un ladrillo, sino un complejo sistema constituido por partículas enormemente complejas) y a nivel del cosmos, con la hipótesis de que el universo nace de una deflagración original y una combinación de orden y desorden.

Nuestro universo es, pues, fruto de una dialógica de orden y desorden, dos nociones (orden y desorden) que se rechazan mutuamente. Por tanto, debemos trabajar con el desorden y con la incertidumbre, lo cual no significa que nos dejemos dominar por ellos, sino utilizar un pensamiento enérgico que los enfrente. El problema se plantea en tres planos: el de las ciencias físicas, el de las ciencias del hombre y en el de la política.

IV. La complejidad en las ciencias físicas. Hasta ahora se creía que la organización dependía simplemente del orden. En realidad, la organización es lo que liga un sistema, que es un todo constituido diferentes elementos articulados. El todo posee propiedades y cualidades que no tienen las partes cuando están separadas. Esas cualidades emergentes del todo pueden retroactuar sobre las partes. El todo es más que la suma que las partes, pero al tiempo, es menos: un individuo forma parte de un todo, que es la sociedad, pero ese todo impone constricciones a las partes que lo forman (leyes, tabúes y prohibiciones). El concepto de organización nos enfrenta a la complejidad.

Hay diferencias entre las máquinas vivientes y las máquinas artificiales. Es paradójico que las partes de una máquina artificial (como las que producimos en las fábricas) sean las más resistentes, duraderas y mejor adaptadas, mientras que una máquina viva (como una bacteria), está hecha con componentes muy poco fiables. Pero la máquina artificial empieza a degradarse desde el momento en el que empieza a funcionar, y la máquina viva desde que funciona, es capaz de desarrollarse; también se degradará al final, pero por un desgaste distinto. Lo explicó

Heráclito hace 2700 años: “Vivir de muerte, morir de vida”. En un organismo las moléculas se degradan, pero somos capaces de producir moléculas totalmente nuevas que rejuvenecen a las células.

Otra característica de la máquina viva es que es una máquina no trivial. De una máquina trivial pueden conocerse los outputs si conocemos los inputs, es decir, podemos predecir su comportamiento. Nosotros, como máquina viva, nos conducimos a menudo como máquina trivial, pero a veces realizamos actos totalmente inesperados. Muchos acontecimientos históricos son resultado de un funcionamiento no trivial de la máquina humana (poner la otra mejilla es una reacción no trivial a la lógica de la venganza).

Otra diferencia es que la máquina artificial no tolera el desorden, mientras que la máquina viva puede tolerar una cantidad considerable: en nuestro organismo continuamente proliferan células de forma incontrolada, pero no siempre se transforman en cáncer. En las sociedades toleramos mucho desorden, parte del cual llamamos libertad. El desorden es necesario en los procesos de creación e invención.

Aquí no consideramos objetos, sino sistemas. El sistema puede ser parte de un polisistema y estar rodeado de un ecosistema. Creíamos tener un conocimiento cierto y objetivo porque habíamos eliminado al observador, elemento contingente. Pero ahora sabemos que la realidad la percibimos gracias a nuestras estructuras mentales. Todo conocimiento es una traducción y una reconstrucción.

V. El autor, EDGAR MORIN, se declara co-constructivista: construimos la percepción del mundo, pero con una ayuda considerable de su parte. No se puede eliminar al observador, hay un límite en el que éste se convierte en una intervención perturbadora. No podemos separar el mundo que conocemos de las estructuras de nuestro conocimiento.

Así pues, el observador debe observarse a sí mismo observando a los otros. La Antropología es un buen ejemplo. En sus inicios, los antropólogos creían ser los dueños de la sabiduría y la racionalidad, por su perspectiva occidental; el resto era un mundo arcaico de niños grandes que vivían de manera puramente animista, mística o neurótica. No se planteaban la pregunta que sí se hizo Wittgenstein: ¿cómo era posible que esos salvajes, que se pasaban el tiempo ejecutando danzas, cantos, hechizos rituales y magia, supieran cazar tan bien con flechas verdaderas, con una estrategia verdadera y con un conocimiento verdadero del mundo exterior? Y es que no se había comprendido que entre ellos coexistían la racionalidad y la magia, así como en nuestra sociedad hay magia al tiempo que racionalidad.

El antropólogo debe ubicarse a sí mismo en el mundo en el que está, para tratar de comprender el mundo totalmente ajeno que va a estudiar. Hay que hacer un gran esfuerzo para encontrar un meta-punto de vista en la propia sociedad, y éste se encuentra estudiando otras sociedades. El punto de vista de la complejidad nos dice que es una locura creer que se puede conocer desde el punto de vista de la omniscencia. Para evitar el relativismo o el etnocentrismo hay que edificar meta-puntos de vista. El pensamiento simple no cree necesario conocerse a sí para conocer al objeto; el conocimiento complejo necesita la autocrítica del observador-conceptor sobre sí mismo. Estas son algunas de las adquisiciones necesarias para un pensamiento complejo.

VI. La complejidad en las ciencias del hombre. El hombre es a la vez biológico y no biológico. Estudiamos al hombre biológico en el departamento de biología y al cultural y psicológico en el departamento de ciencias humanas. Esto nos impone una visión mutilada del hombre. Y el hombre no es sólo eso, sino que es también especie-individuo, sociedad-individuo… El ser humano es multidimensional. Y el homo sapiens es al mismo tiempo homo demens, porque no se puede establecer una frontera entre lo que es sensato y lo que no lo es.

En ese hombre hay un pensamiento doble: el racional, empírico, técnico, que existe desde la prehistoria, y el simbólico, mitológico, mágico. Vivimos en ambos registros. Por ello no podemos tener opiniones compartimentadas. Cada ser, aun el más vulgar o anónimo, es un verdadero cosmos: no sólo porque las interacciones de su cerebro son más que las que existen en el cosmos, sino porque lleva en sí un mundo fabuloso y desconocido.

La histórica superioridad de la literatura con respecto de las ciencias humanas residió en que daba cuenta precisamente de ese aspecto. Los grandes novelistas (Balzac, Sthendal, Dostoievski, Tolstoi) han enseñado el camino de la complejidad, y aunque no lo han hecho en el pensamiento filosófico y científico, su aporte ha sido necesario para todo ese pensamiento.

VII. La complejidad en la política. Durante mucho tiempo, la política fue el arte de gobernar. Pero la política puede proporcionar algo importante a los ciudadanos, puede darles libertad, igualdad, fraternidad, es decir, algo que mejore la sociedad. A partir de la Revolución Francesa, han entrado en la política nuevos aspectos humanos. El problema demográfico, que era biológico, la ecología, porque la degradación de la biosfera tiene consecuencias sociales y políticas. Y ahora comienza una invasión aún mayor en la esfera política. Las nuevas formas de reproducción y la manipulación genética plantean interrogantes fundamentales sobre lo que considerábamos más inamovible, como la paternidad y la maternidad.

Todas las ciencias, en su desarrollo, plantean problemas políticos (la física nuclear con el armamento nuclear). Por otra parte, la política cubre un amplio espacio de protección social. La política se ha complejizado y concierne ya a todos los aspectos humanos. Como resultado, pueden surgir políticas totalitarias (que buscan someter todos los aspectos de la vida humana a sus concepciones) o bien, y ésta es la tendencia dominante en nuestra sociedad, la política se vuelve más tecnocrática y econocrática. La política está invadida por cuestiones económicas, y el primer plano lo ocupa el pensamiento económico y técnico. Es absolutamente necesario un pensamiento complejo que sea capaz de comprender que la política se ha vuelto multidimensional.

En la era planetaria, es todavía más cierto que la parte está en el todo y el todo está en la parte: tomamos café de brasil mientras escuchamos una radio japonesa y nos ponemos una camisa confeccionada en Hong Kong. Y de la misma manera, los pobres y marginados viven de manera planetaria, pues es el desarrollo industrial lo que ha llevado al desarraigo de los campos, la desaparición de los pequeños propietarios y ha provocado, en fin, que esa gente se traslade a barrios de emergencia (como favelas) y viva la tragedia planetaria. Así pues, la política debe enfrentar esa complejidad planetaria, desde un punto de vista más allá de lo nacional.

La política también ha perdido la falsa certeza del futuro garantizado. La sociedad occidental vivía con la idea de un progreso inevitable, necesario y garantizado; el desarrollo de la ciencia sólo podía fomentar la racionalidad y sus beneficios; la democracia sólo podría extenderse. Pero tras Hiroshima y la manipulación genética, sabemos que la ciencia es ambivalente, puede ser beneficiosa para la humanidad, pero también destruirla. Sabemos que la racionalidad puede retroceder o adquirir formas delirantes. El despertar de los nacionalismos aparece junto con los fundamentalismos, porque cuando se ha perdido el futuro, uno se aferra al pasado. Ahora es cuando es necesario hablar de una ecología de la política. La política está en un océano de interacciones en medio de las cuales intenta navegar.

VIII. Un principio fundamental de la complejidad es el principio ecológico de la acción, que nos dice que “la acción escapa a la voluntad del actor político para entrar en el juego de las inter-retroacciones, retroacciones recíprocas del conjunto de la sociedad”. Por ejemplo, el golpe de agosto de 1991 en Moscú desencadenó acontecimientos contrarios a los deseados: la liquidación del aparato del Partido Comunista y de la KGB. Así, la acción puede escapar a la voluntad del actor.

Esto tiene dos consecuencias: que el nivel de eficacia máxima de la acción está siempre al comienzo de su desarrollo; y que las consecuencias últimas de una acción no son predecibles. La política no debe seguir un rumbo de día en día, sino tener una idea-faro que la ilumine. No puede hacer programas para el futuro, porque los acontecimientos los pueden desbaratar, sino estrategias, proyectar valores, ideas-fuerza, ideas motoras.

Hay que diferenciar entre programa y estrategia, porque ahí está la diferencia entre pensamiento simplificador y pensamiento complejo. Un programa es una secuencia de actos decididos a priori y que funcionan uno tras otro, sin variar. Funciona bien cuando las condiciones que lo rodean no se cambian ni son perturbadas. La estrategia puede modificarse en función de informaciones, acontecimientos o azares que sobrevengan en el curso de la acción. La estrategia es el arte de trabajar con la incertidumbre, la estrategia de pensamiento es el arte de pensar con la incertidumbre y la estrategia de acción es el arte de actuar en la incertidumbre.

IX. Para concluir, el pensamiento complejo no es el pensamiento omnisciente. Por el contrario, sabe que es local, ubicado en un tiempo y en un momento. Tampoco es el pensamiento completo, porque sabe que siempre hay incertidumbre, y por ello escapa al dogmatismo de pensamientos no complejos. Tampoco cae en un escepticismo resignado, sino que se lanza a la aventura incierta del pensamiento. Debemos aprender a vivir con la incertidumbre, y no a hacer cualquier cosa para evitarla. Y para ello hay que privilegiar la estrategia y no el programa.

Quizá estamos viviendo una gran revolución paradigmática, quizás, porque una revolución en las premisas del pensamiento necesita mucho tiempo. Tendrán que luchar las antiguas formas de pensamiento (duras y resistentes por resecas y anquilosadas) y las nuevas formas de pensamiento (embrionarias, y por tanto frágiles). Pero no hemos alcanzado aún los límites del genio humano. Estamos en la lucha inicial, en un periodo en el que hay que repensar las perspectivas de un conocimiento y una política dignos de la humanidad en la era planetaria. Y debemos trabajar en el azar y la incertidumbre.


Edgar Morin

John Rawls o la libertad con justicia

El filósofo estadounidense John Rawls murió el pasado 24 de noviembre. Junto al alemán Jürgen Habermas, otra gran figura del resurgimiento kantiano quien mantuvo con él un diálogo sostenido, Rawls era el autor más citado y más comentado en el campo de la filosofía política desde la publicación en 1971 de su obra principal, Teoría de la justicia, que revolucionó los métodos y los objetivos de la reflexión sobre el tema.

Aunque los políticos e ideólogos de todas las tendencias se llenan la boca de las nociones de libertad, igualdad y justicia social, la falta de definición precisa de estos términos en la retórica política cotidiana es impresionante.

Para los adeptos del ultraliberalismo económico, la mano invisible del mercado acabará por resolver todos los problemas de redistribución. Para el marxismo clásico, las leyes de la historia garantizan la victoria final de un orden social igualitario, así que no es necesario debatir las normas morales y políticas de una sociedad justa. Contra estas tendencias, Rawls trató de establecer criterios racionales y rigurosos de elección ética y política. Su teoría es una variación sofisticada sobre el tema clásico del contrato social.

Dos principios fundamentales

Rawls parte de una idea sencilla: un sistema de reglas equitativo es un sistema al que los contratantes podrían adherirse sin saber de antemano qué beneficio personal van a lograr de ello. Por eso elabora la ficción de una "posición original" (se trata de un procedimiento imaginario de representación de la justicia como imparcialidad, no de una hipótesis metafísica) en la que los individuos conocen las características generales del funcionamiento de la sociedad y de la psicología humana, pero no saben cuál será su posición social, ni cuáles son sus propias aptitudes naturales y propensiones psicológicas: tienen todas las informaciones necesarias, salvo las que les permitirían decidir en su propio favor.

En tales condiciones, cada contratante tiene que imaginar principios de justicia válidos para una sociedad donde su propia posición social podría serle asignada por su peor enemigo. Rawls supone que, bajo este "velo de ignorancia", los participantes seleccionarían los dos principios de justicia siguientes:

1. Cada persona tiene el mismo derecho a un esquema de derechos y libertades básicas e iguales lo más completo posible, esquema que sea compatible con el mismo esquema para todos.

2. Las desigualdades sociales y económicas sólo se justifican por dos condiciones: a) estarán relacionadas con puestos y cargos abiertos a todos, en condición de justa igualdad de oportunidades; b) estas posiciones y estos cargos deberán ejercerse en el máximo beneficio de los menos privilegiados.

Los bienes primarios

Lo que propone Rawls es entonces igual libertad para todos, igualdad de oportunidad y, lo que más llamó la atención de los comentaristas de su obra, el famoso "principio de diferencia": la desigualdad económica y social puede ser justificada por razones de eficacia en la cooperación social y en la producción de riquezas, pero es legítima sólo si mejora la posición del más desfavorecido. Además, existe entre los principios de justicia una prioridad de tipo "lexicográfico" (o sea el mismo tipo de prioridad definida por la regla alfabética: AS viene antes de DE, aunque S venga después de E): las libertades básicas son prioritarias sobre la igualdad de oportunidades, la cual es prioritaria sobre la igualación de los recursos, pero el principio de diferencia es también lexicográficamente prioritario sobre los principios de eficiencia o de maximización de la suma total de los recursos. No se puede comprar el bienestar al precio de la libertad, pero la eficiencia económica o la prosperidad global tampoco pueden justificar un deterioro de la posición de los más desfavorecidos.

Para saber quiénes son los más desfavorecidos, hay que darse un criterio de comparación. Por eso, Rawls establece una lista de recursos que, según él, toda persona racional, cualquiera que sea su concepción del bien, de la felicidad o sus objetivos en la vida, no puede no desear como "pre-requisito de la persecución de sus planes de vida". Esta lista de "bienes primarios" es la siguiente: a) los derechos y libertades cívicas básicas; b) la libertad de desplazamiento y la libre elección de ocupación en un marco de diversas oportunidades; c) los poderes y las prerrogativas de los puestos y cargos de responsabilidad en las instituciones políticas y económicas de la sociedad; d) los ingresos monetarios y la riqueza; y e) las bases sociales del respeto a sí mismo.




Un liberal radical

¿Qué significa eso en términos políticos concretos? Rawls era un liberal radical posicionado a la izquierda del espéctro político estadounidense. Sin embargo, su teoría no provee una receta para la puesta en práctica de la justicia social. Sólo intenta establecer sus premisas profundas, que pueden desembocar en varios dispositivos sociales concretos. Además, frente a varios de sus críticos, Rawls admitió que sus principios de justicia y su lista de bienes primarios no tenían un valor universal o transcultural y más bien se referían a lo que es deseable en una democracia constitucional occidental moderna.

En la práctica, muchos comentaristas de su obra piensan que la justicia rawlsiana se lograría mejor en un Estado de bienestar socialdemócrata avanzado de tipo escandinavo. Para Brian Barry, por ejemplo, "aunque Rawls nunca se interesó mucho en los sistemas políticos existentes fuera de los Estados Unidos, el significado político de su obra es que produjo la base filosófica que le hacía falta a la socialdemocracia europea."

Otros, como el filósofo belga Philippe Van Parijs, defensor de la idea de un "ingreso ciudadano universal garantizado", ven los principios de justicia rawlsianos compatibles con un "socialismo liberal" combinando propiedad pública de los medios de producción y plena libertad de ocupación en un mercado del trabajo que garantice la asignación eficiente de los recursos.

Se sabe que el mismo Rawls confesaba su preferencia por una democracia igualitaria de pequeños propietarios, ideal típicamente estadounidense que parece aún más utópico con la evolución del capitalismo real, aunque filósofos cercanos a Rawls trabajaron sobre varios esquemas de redistribución del capital teóricamente compatibles con este anhelo jeffersoniano.

Controversias y críticas
Inútil decir que la construcción rawlsiana ha dado lugar a un sinnúmero de críticas y especulaciones. Desde la publicación original de Teoría de la justicia, la literatura sobre el tema alcanzó la cifra asombrosa de más de 5.000 títulos y se convirtió en una impresionante industria académica que no evita siempre los peligros de una rutina escolástica a menudo fastidiosa.

En cuanto a su aspecto estríctamente económico, la teoría de Rawls ha suscitado las iras tanto de la derecha, que ve en ella la justificación posible de una política de redistribución fiscal a ultranza, cómo de la izquierda, que le reprocha su legitimación de las desigualdades "eficientes", una idea demasiado emparentada con la justificación común y corriente del sistema capitalista.

En un nivel más filosófico, los téoricos comunitaristas critican la falsa neutralidad ética del Estado liberal de inspiración rawlsiana. Bajo el pretexto de respetar el pluralismo de los valores y de las concepciones del bien, explican, Rawls favorece el atomismo social y el individualismo posesivo y "propietarista" dominante en las sociedades mercantiles modernas. Según los comunitaristas, no existe el yo sin raíces y sin ataduras comunitarias descrito por la teoría liberal, y sólo una concepción compartida de la vida buena puede proporcionar las bases morales de un orden social legítimo.

Las feministas subrayaron el punto ciego del enfoque rawlsiano acerca de la justicia: en la posición original, los contratantes son implícitamente jefes de familia de sexo masculino, y Rawls no cuestiona la validez de la distinción entre dominio público y dominio privado, ni tiene una teoría de las desigualdades de poder y de recursos dentro de la esfera familiar. Además, no concibe otro modelo de relación afectiva contractualizada entre individuos que la familia nuclear y heterosexual.




¿"Robinsonada" o ideal regulador?

Muchas de estas críticas atañen al carácter formal y abstracto de la contrucción rawlsiana y recuerdan los sarcasmos de Marx frente a las "robinsonadas" de los economistas y filósofos liberales de los siglos XVIII y XIX. Por supuesto, el marco contractualista de la teoría de Rawls es un ideal regulador, y no pretende ser una descripción de cómo las cosas ocurren en la realidad. Sin embargo, muchos -y no sólo los marxistas- le reprochan su carácter etéreo: en el mundo social real, dicen, son las relaciones de fuerza y el uso estratégico de las ventajas acumuladas, no las reglas abstractas, las que definen los criterios de redistribución.

Uno podría contestar que este tipo de crítica subestima el funcionamiento paradójico de las normas y de las formas sociales. Esta paradoja se refleja en el dicho de que "la hipocresía es un homenaje del vicio a la virtud": las exigencias del respeto ritual a las formas obliga hasta cierto punto los violentos y los poderosos a autolimitar sus abusos y sus engaños. Así mismo, la formalidad democrática es una ficción productiva y no excluye el cambio institucional y la lucha social. La construcción de espacios públicos de argumentación y negociación -por frágiles e imperfectos que sean, y con tal que sean siempre abiertos a nuevos actores y nuevos temas bajo la presión ciudadana- tiene la ventaja de limitar y deslegitimar la prevalencia de los intereses egoístas y de las imposiciones autoritarias en la elaboración deliberativa del interés general. La alternativa es la fuerza bruta de los dominantes o de los que saben mejor que el pueblo lo que el pueblo necesita, como siempre fue el caso de las vanguardias revolucionarias autoproclamadas.

Esta modalidad de interacción entre conflicto social, deliberación pública y formalidad institucional no es un tema explorado frontalmente por Rawls. A pesar de su preocupación por la redistribución económica, cuando describe el supuesto riesgo de disenso interno a la sociedad que debe enfrentar la tolerancia liberal, habla esencialmente de conflictos sobre los valores últimos, tales como los ejemplifican las guerras de religiones. En eso Rawls era un buen patricio de la Costa Este de Estados Unidos, admirador de Immanuel Kant y Abraham Lincoln: en su universo mental, el comentario constitucional y los procedimientos jurídicos tienen mucho más peso que el fragor de la lucha de clase.

Sin embargo, en los años 1980 y 1990, Rawls exhortaba sus oyentes de Harvard a seguir estudiando el marxismo, y los mismos marxistas empezaron a leerlo y a confrontarse con el desafío de explicitar con mucho más claridad sus presupuestos normativos, a menudo encubiertos en una densa neblina conceptual. De esta confrontación nació una corriente de investigadores y teóricos neomarxistas como G. A. Cohen, Jon Elster, Adam Przeworksi, John Roemer o Erik Wright, quienes decidieron empezar a desconstruir las equivocas suscitadas por las limitaciones o la falta de precisión de los conceptos de explotación, alienación, igualdad y justicia en el pensamiento socialista tradicional.




Por una teoría de la injusticia

Hay algo de verdad en lo que sugiera el historiador marxista Perry Anderson: a la teoría de la justicia rawlsiana le hace falta una teoría de la injusticia, de las estructuras concretas de dominación que impiden o distorsionan la búsqueda de la justicia social. Una interpenetración más íntima de las ciencias sociales descriptivas y de la filosofía normativa podría fomentar la articulación de estos dos niveles. Con estilos y enfoques diferentes, y con opciones políticas más o menos radicales, economistas críticos lectores de Rawls, como el Nobel Amartya Sen o el ya mencionado John Roemer, empezaron a trabajar en este sentido. Sería oportuno que otras disciplinas sociales adopten un programa de investigación similar o complementario; como lo recordaba Habermas citando a Horkheimer: "Para superar el carácter utópico de la representación kantiana de una constitución perfecta, es necesaria una teoría materialista de la sociedad."

Todavía poco presente en un academia latinoamericana que padece del legado de un caricatura de marxismo, de la recepción acrítica de las modas teóricas de París o Berkeley, del analfabetismo filosófico de la ciencias sociales y del carácter disperso de la misma reflexión filosófica, el debate sobre la obra de Rawls podría ser un remedio saludable al déficit normativo del pensamiento de izquierda y a los vicios oligárquicos del liberalismo criollo. Podría incluso enriquecer las discusiones concretas sobre política fiscal o focalización de los subsidios sociales.

En su país, las intervenciónes públicas de Rawls eran escasas, lo que lamentaban sus adeptos más militantes. Sin embargo, es una triste coincidencia que esta gran conciencia de la democracia desaparezca en el momento en que se desata la furia imperial y clasista del gobierno más plutocrático que haya conocido Estados Unidos desde al menos tres generaciones

Marc Saint-Úpéry

La cólera de los imbéciles llena el mundo


Este discurso fue pronunciado por Emilio Lledó en Sevilla, en el acto de su nombramiento como Hijo Predilecto de Andalucía, el 28 de Febrero de 2003.

Me corresponde, en nombre de mis compañeros galardonados, dar las gracias a la Junta de Andalucía, por las distinciones con las que nos han honrado. El hablar en nombre de quienes me acompañan en este acto, me da una cierta libertad para asumir, lo que es, sin duda, un merecido honor.

Y digo merecido porque no puedo evitar, de nuevo, el recuerdo de una famosa anécdota atribuida a Don Miguel de Unamuno. Se cuenta que en un acto parecido a éste, al mostrar su agradecimiento al Monarca que le había concedido una importante distinción, dicen que dijo:"Muchas gracias, Majestad, por un premio que tanto me merezco". y se cuenta, también, que ante la extrañeza del Rey:

"Pero Don Miguel, todos los galardonados, en situaciones semejantes afirman que no se lo merecen"

"Y tiene razón" dicen que dijo el original Rector de la Universidad de Salamanca.

Pues bien, permítanme que aproveche tan singular historia para atribuir a mis compañeros galardonados los méritos magníficos que tienen, y reservar para mí el inmerecimiento, prometiendo, que haré lo posible por conquistar lo mucho que aún me falta, y corresponder, así, a la benevolencia y generosidad de la Junta de Andalucía y de su Presidente. Y digo esto, no por recurrir al socorrido y vacío tópico de una falsa modestia, sino a la esperanza ofrecida por nuestro genial paisano, a quien me enorgullece recordar ahora, y que en uno de sus más iluminadores poemas nos enseñó a entender el camino como la suma de los pasos que damos por él, y a hacer camino al andar.

Porque la vida es camino y horizonte. Tiempo e ideales. Y eso no se nos agota mientras alentemos, mientras no se nos haya acabado el deseo de mirar, de entender, de progresar. Y aunque la vida tenga sus edades, sus estaciones, y pueda estar acabando nuestro particular otoño, hay una fuerza que nos mantiene en el tiempo, como una pequeña primavera que alumbra cada mañana, y que nos hace creer que el invierno está lejos, incluso que no vendrá nunca, porque sabemos que hay, -camino adelante-, un par de ideales que no se apagan, que recogerán otros caminantes, aunque nuestros pasos no sean ya capaces de alcanzarlos.

En una famosa expresión de uno de los grandes filósofos del siglo pasado, glosada e interpretada cientos de veces, se sostenía la dura tesis de que el hombre es un "ser para la muerte" (Sein zum Tode). No era extraño que, en un feroz siglo de guerras y violencia, el dicho de Heidegger, adquiriera ya la categoría de lema irrebatible, de frase hecha, a la que se llega con ese apelmazamiento del lenguaje, tan abundante en nuestro tiempo, que nos impide pensar y nos paraliza la inteligencia.

Una frase que ha sido glosada múltiples veces y asumida por muchos profetas e interpretes de la melancolía y la claudicación. Tesis brillante, encajada en el corazón de la gran obra heideggeriana, pero que hoy, a pesar de tantos pesares, no queremos ni debemos admitir. No es extraño que el aire que oreaba las luminosas y, paradójicamente, ofuscadoras páginas de "Sein und Zeit", sirviesen, como se ha escrito, para consolar a los soldados alemanes en la última guerra europea que, al parecer, llevaban el libro de Heidegger en sus mochilas. No creo que los jóvenes que iban a morir en tan bestial contienda, supiesen una palabra de la filosofía de Heidegger, ni les importase saber que el filósofo les había escrito una inhumana jaculatoria de resignación.

Pienso, sin embargo, con todo el respeto para el filósofo de Friburgo, que el ser humano no es, en absoluto, un "Ser para la muerte", sino un "ser para la vida" (Sein zum Leben). Ese, digamos, regodeo en la mortalidad es una actitud enfermiza que nos va llenando de oscuridad y fantasmas la existencia.
A pesar de que parece que no hemos entrado aún en otro tiempo, y que el pestilente humo de las bombas traspasa los aún limpios cielos del nuevo siglo con el despiadado terrorismo de las noticias, hay un punto de optimismo que nos obliga a creer, que ese camino de la violencia podría desaparecer si tuviéramos ante él, para andarlo, otro horizonte ideal. Un horizonte, que no pudiera enturbiar el enfatuado pragmatismo de los belicosos, de los teóricos del hombre como lobo del hombre.

Estoy convencido de que tan siniestra expresión aunque fuera formulada por un filósofo de la política, en un determinado contexto de la historia inglesa, es una ponderación pesimista de hechos de la naturaleza que, desde hace ya siglos, podía combatirse y dominarse. Para ello era preciso fomentar la educación en la justicia, en la generosidad, en la piedad, en la amistad, y en todas esas virtudes y sentimientos tan reales, tan encarnados en la misma estructura de la condición humana, y con mucha más fuerza aún que la trágica y supuesta claudicación ante la barbarie. Como decía Bernanos, en su inolvidable reportaje sobre la guerra civil, "la cólera de los imbéciles llena el mundo".

Un ser, pues, para la vida. Eso es lo que verdaderamente somos. Precisamente el sentido de esa vida, el derecho a esa vida, es una de las exigencias esenciales de la democracia. Una democracia que empieza por los derechos de nuestro cuerpo, por nuestro derecho a vivir, a poder hacer andando y sin tropiezos el camino desde las asombrosas cualidades de nuestro cuerpo, nacido como ser indigente, que necesita siempre de los otros y que, según se afirma ya en los comienzos de la filosofía, de esa indigencia brotaba la política, como teoría de la justicia, de la lucha por la utópica y siempre punzante igualdad. Una política que armonizase las múltiples indigencias y los múltiples dones.

En este camino me gustaría encontrarme, para merecer la generosidad y la amistad con la que hoy nos ha regalado Andalucía y su Junta. Un camino en el que están mis compañeros, mis amigos, galardonados. A algunos de ellos no los conocía personalmente, pero sí sabía algo de sus particulares senderos. Por ejemplo, de Christine Ruiz-Picasso, que lleva el apellido de uno de los más grandes genios del arte, o del sonido de esa voz prodigiosa de Carlos Alvarez. Por cierto y entre paréntesis, los que tal vez por el ejercicio salvaje de la docencia -salvaje quiero decir desde el punto de vista de una voz que ha tenido que esforzarse sin haber sido educada- somos más sensibles al sonido de la voz humana, se nos hace un verdadero gozo el escuchar a quienes poseen, tan hermoso don.

Había visto actuar muchas veces a Juan Diego y a vivir en la pantalla sus creaciones como si su vida, ésta que hoy es premiada, fuera capaz de transfigurarse en otras vidas, y enseñarnos, así, a salir de la caverna de nuestro, tantas veces, angustiado, clausurado, existir.
Cuánto entusiasmo, también, cuantos puros ideales de superación en el hacer camino al andar de Francisco Fernández Peláez. Cuanta imaginación, generosidad y talento de Antonio Medina Lama, por fecundar nuestro suelo, por inventar en él la riqueza.

Hace unos meses leí, con asombro, una entrevista a Ginés Morata. Me sentí tan identificado con su pensamiento, que quise buscarle, conocerle. Hoy la Junta de Andalucía nos ha facilitado ese encuentro. Recuerdo que hace años, en Berlín, oí, por la radio, unos fandangos de Antonio Nuñez y tuve una extraña conmoción. Inmerso en otro mundo cultural, hablando una lengua que no era realmente la mía, aquel misterioso murmullo sonoro, aquella fuerza que parecía empujar a lo mejor de nuestro animo, de nuestra sensibilidad, me llamaba desde una patria mucho más profunda que las convencionales y carcomidas recetas de otros deleznables patriotismos.

Siempre he creído que una imagen no vale más que mil palabras, y no porque las imágenes no sean expresión del mundo y hagan brillar nuestros ojos u oscurecerlos también, sino porque si no somos lenguaje, si no somos palabra personal, si no hemos aprendido a crear nuestro lenguaje interior, no podemos ver nada, sentir nada. Carlos Pérez Siquier nos ha enseñado esas imágenes que hablan, esa superficie de la mirada que es voz y diálogo.
Creo, también, que le sobran merecimientos a Elisa Pérez Vera, mi rectora en la UNED y una sabia amiga, y excepcional personalidad que reencuentro aquí, después de tantos años de distancia.

Sé de la obra ingente del Doctor Povedano, de su capacidad para percibir la medicina, la ginecología como una función social, como una de las tareas más cercana a ese camino de la vida que mencionaba. Una de las personas que más he admirado y querido en mi familia fue mi suegro, el Doctor José Macau, ginecólogo de la maternidad de Santa Cristina de Madrid, y no puedo por menos de evocar, en este instante, su memoria.

Por último Enriqueta Vila, historiadora como yo, aunque sean distintos los territorios que cultivamos. Pero en ellos hay algo que, estoy seguro, nos identifica. En los primeros textos en los que aparece la palabra "historia", "historiador" (histor) significa "el que ve", "el que es responsable de decir lo que ve" (martir, "testigo", dicen las glosas de la Ilíada), de comunicar lo que ha vivido, lo que ha interpretado en los textos desde la lucha por la utópica pero siempre posible objetividad.

Y ahora no tengo más remedio que decir unas palabras sobre mí mismo, aunque en el equipo de mis compañeros, a quienes siento ya como amigos, me encuentro protegido. Un viejo dicho de la sabiduría griega afirmaba que "son comunes las cosas de los amigos" y algo común nos ha enlazado a nosotros doce.

Pero, tal vez yo, el más viejo del grupo y, probablemente, el andaluz más alejado de Andalucía por esos andares de la vida, tenga que justificar ante Uds. ese mi inocente y aparente despego. Efectivamente soy de Sevilla, un poco por azar, porque mis padres eran de Salteras, no muy lejos del barrio de Triana, donde nací. Pero la profesión militar de mi padre le llevó, después de Sevilla, al Ferrol, a La Coruña y, poco antes de la guerra civil, al regimiento de Artillería de Vicálvaro, un pueblo que se está convirtiendo, en barriada dormitorio de Madrid, y que por la voracidad inmobiliaria ha perdido parte de su encanto.

Después de la guerra civil, viví en Madrid hasta concluir mi Licenciatura en la Universidad. Y más tarde he estudiado y trabajado en la Universidad de Heidelberg, y he sido catedrático de Instituto en Valladolid y Alcalá de Henares y catedrático de Universidad en La Laguna, en Barcelona y, finalmente, en Madrid.

Muchas veces me he preguntado de dónde soy, aunque mis raíces de diez o doce generaciones estén en Salteras. Pero nunca me ha inquietado ese aparente desarraigo porque, en ningún momento, me he sentido desarraigado. Después de la guerra civil, pasaba los veranos, para reponerme del hambre madrileña, en Salteras, en casa de mi madrina Fernanda, casada con un tío de mi padre, que murió muy joven. Yo fui, para ella, el hijo que no tuvo, y glosando, salvadas las diferencias, al paisano a quien tanto admiro y que tanto me acompaña, fue mi infancia y adolescencia el recuerdo del olor del jazmín, de un patio de Salteras.

¿Mi patria?: Mi lengua y el mundo real o literario que la cobija. Y un poco también el Neckar que fluye junto a Heidelberg, a cuya vera pasé diez años de mi juventud con Montse, y donde también se asienta mi memoria, porque nada hay más inmóvil que un río que fluye. Y el Pisuerga, y el Teide, a cuya sombra, en la Laguna, di mis primeros paso de catedrático universitario y donde nació mi hijo pequeño, Fernando ¿Y por qué no la suave curva del Mediterráneo, en las costas de Barcelona, en cuya Universidad trabajé once años?

¿Mi patria? ¿Y por qué no los años de Berlín, esa ciudad sorprendente, paradójicamente tan poco prusiana, en la que han vivido alguno de las personalidades más libres y creadoras de nuestro tiempo ( Bertold Brecht, Albert Einstein, Max Plank, Käthe Kolwitz, Clara Zetkin, Rosa Lusenburg, Otto Klemperer, George Grosz, Robert Koch, Hans Scharoun, Walter Benjamin, Rudolf Virchow, Lovis Corinth, Lise Meitner, Paul Hindemith, etc.) y donde pude presenciar toda las conmociones que provocó la caída del muro?

¿Mi patria?... Pero un día, en mi casa de Berlín, sentí, por la radio, un fandango de Antonio Núñez, y esa voz de mil resonancias y matices, me trajo el recuerdo de las manos de madrina Fernanda, y el olor del jazmín de su patio y el frescor del pozo. ¡Mi patria!, dije. Mi pueblo, mi gente, mi memoria.

Hijo predilecto me han hecho Uds. Nada más hondo que la palabra hijo, por donde discurrió, en sus orígenes el fluido de la sangre, hecha amistad. En los primeros textos que encontramos en la historia literaria de Occidente, los amigos eran los que vivían bajo el mismo techo del clan familiar, los amigos eran los padres, los hermanos, los parientes consanguíneos. Pero la amistad acabó por democratizarse, se secularizó, como justicia y solidaridad, como afecto y concordia, como diálogo e inteligencia. Este carácter filial es el que yo asumo y que yo agradezco a mi tierra y a quienes, como hijo pródigo pero memorioso, me han adoptado y convertido en hijo predilecto.

Pero déjenme que esa predilección, que aún no merezco, la transfiera a uno de los recuerdos más intensos de mi vida. Poco después de 1953, cuando vivía en Alemania, comenzaron a llegar a las grandes ciudades industriales próximas a Heidelberg, las primeras oleadas de trabajadores españoles, sobre todo andaluces. Jóvenes más o menos de mi edad, huidos de una tierra que no les daba cobijo y en la que habían nacido, la mayoría de ellos, con un No de plomo sobre sus cabezas. No a la educación, no a la cultura, no al trabajo, no a la esperanza. Con un entusiasmo, una energía, un talento, que habría merecido mejor patria, habían tomado su hatillo, su maleta de cartón y se había escapado a mas duros, pero más acogedores climas.

Traté a algunos de esto trabajadores, a los que di clase de gramática alemana; a ellos, a quienes nadie les había enseñado la española. Pero era tal su afán por aprender, su inteligencia y aplicación que me parecía y me sigue pareciendo un crimen que estos compatriotas no hubieran tenido patria. "Madrastra de tus hijos verdaderos", creo que escribió Lope sobre su país.

Y pienso que el "Nunca máis", que estos días, como el no a la violencia, atruena entre nosotros, se extendía hacia ese recuerdo: Que nadie tenga que emigrar de ningún país porque reine en él la más inhumana desigualdad, la más cruel e hipócrita de las injusticias.

Permítame, Señor Presidente, que transfiera a esos andaluces, la predilección con la que me habéis acogido, mientras evoco el rostro de mis padres, y aspiro el olor del jazmín del patio de madrina.


Emilio Lledó

Introducción a la Democracia Real



















En este trabajo hablaremos de Democracia real: el pueblo tiene que poder participar opinando pero también tomando decisiones.

LA CRISIS DE LA DEMOCRACIA FORMAL

El problema de la crisis de representatividad está vigente en todo el mundo. Cuando nos referimos al fracaso de la democracia formal, lo decimos siempre con la intención de que se avance hacia alternativas más participativas. En Argentina no se trata sólo de personajes corruptos sino de una crisis total de las instituciones. No es un problema de individuos, el problema es que el sistema ya no sirve.

LA DIVISIÓN DE PODERES

Los tres poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) e incluso la prensa, todos ellos responden a un único poder absoluto: el poder económico. Este proceso por el cual el poder del dinero ha comprado a las instituciones democráticas para ponerlas a su servicio viene avanzando desde hace muchos años, hasta transformar el sistema institucional en una gran empresa con diferentes negocios. Es muy difícil encontrar gente decente en los partidos políticos tradicionales acostumbrados al poder, porque ya desde sus primeros pasos comenzaron a pervertirse y si no lo hicieron abandonaron el partido.

Hablar de división de poderes es hablar en todo caso de corporaciones dentro de una gran corporación que velan por su sector, para que nadie les birle su parte del negocio, pero nunca podemos hablar de democracia.

LA REPRESENTATIVIDAD

Se supone que los tres poderes de la democracia representan los intereses del pueblo, pero no todos son elegidos por el pueblo y los que son elegidos por el pueblo al poco tiempo son aborrecidos incluso antes de votarlos, pero siente que no tiene muchas opciones. La trampa de la democracia formal es elegir entre falsas opciones.

Una de las principales crisis del actual sistema democrático representativo consiste en que la opción para elegir está restringida por factores que el pueblo no maneja.


LOS PARTIDOS POLÍTICOS

Una posible respuesta a esta paradoja de la democracia formal sería decir que si la gente participara en la democracia partidaria, tendría voz y voto en la definición de los candidatos y, por lo tanto, podría luego elegir entre mejores opciones. Mucha gente honesta ha intentado incursionar en las marañas del poder de los partidos tradicionales y ha desistido; y cuanto menos participa la gente más fácil es para los crápulas (sic) tener pista libre y convertirse en la única opción posible. Así muchos decidirán no votar con la cual se disminuye el universo de votos.

El poder económico no comienza a corromper a los funcionarios en el minuto posterior a la elección sino ya desde antes, desde el ascenso en las trenzas partidarias de los partidos tradicionales. Así, y junto con la coacción que se puede ejercer con los disidentes que quieran armar una lista opositora, se explica la desproporcionada relación de fuerzas entre un aparato ya montado y la iniciativa de un grupo que no encuentra la forma ni los recursos para llegar a darse a conocer.

LA CRISIS

Si bien el poder económico siempre estuvo cerca del poder político buscando influir, nunca como ahora el poder económico estuvo tan concentrado ni con tanto poder de presión y chantaje. Nunca como ahora atravesó las fronteras globalizando al mundo a su antojo e imponiendo sus condiciones a sangre y fuego. Como ocurre en Argentina, el poder acumulando riqueza en forma desmesurada sólo puede sostener su carrera desenfrenada con un reciente empobrecimiento de los pueblos.

El sistema intenta capitalizar la crisis de representación a su favor, potenciando el descrédito de la política desde los medios de difusión pero cuidándose muy bien de no dar espacio a las verdaderas alternativas de cambio. No nos debemos dejar engañar por los medios de comunicación pues son críticos pero sólo por el interés de reemplazar a los políticos tradicionales y funcionarios por otro tipo de cómplices del sistema y no por la organización de la gente.

Tenemos que ver qué puede hacer la gente para generar una opción articulada de poder que esté en condiciones de reemplazar al actual. Se deben resolver los problemas de representatividad.

LAS ESTRUCTURAS

En la medida en que la desestructuración avanza se agudizan las divisiones entre las cúpulas y esas fisuras pueden permitir el avance de nuevas formas organizativas por parte de la gente. Pero ante esa posibilidad, el desafío consiste en que la gente pueda conformar un nuevo tipo de estructura organizativa que permita canalizar la voluntad de las mayorías. Las asambleas vecinales deben superar la etapa del espontaneísmo y de la deliberación excesiva, pues de lo contrario será un fenómeno pasajero. Uno de los problemas a resolver es el de poder tener niveles organizativos que permitan la delegación de funciones y responsabilidades sin caer en los estamentos burocráticos proclives a la manipulación. Para evitarlo hay que llegar a un consenso

EL CONSENSO

El excesivo horizontalismo conduce a la mediocridad y el excesivo verticalismo conduce al elitismo.

Si aplicamos esto a las organizaciones sociales, podemos ver como los sistemas formalmente representativos terminan en burocracias, donde una minoría se atribuye el derecho de decidir por los demás en virtud de su mayor especialización y conocimiento para abordar temas más o menos complejos. La gente está preparada para tomar decisiones y lo que hay que buscar son mecanismos de delegación. Cualquier sistema de delegación debe prever mecanismos ágiles de revocación como condición fundamental para evitar el enquistamiento de las cúpulas. Pero se debe evitar revocar mandatos continuamente pues llevaría de nuevo a sistemas verticales más eficientes.

El consenso es el punto de equilibrio entre la horizontalidad y la verticalidad; lo importante es que exista la posibilidad de exponer ideas y puntos de vista por parte de todos, y después del intercambio la mayoría otorgue el consenso para una determinada acción y esta se ejecute.

Es importante entender que el consenso no es una “competencia de propuestas” donde cada uno va con predisposición de discutir con el otro sino con la predisposición de ponerse de acuerdo. En el consenso hay también liderazgos, lo importante es que no se dan por decreto, ni porque alguien tiene más dinero ni por que son parientes sino por mérito propio.

LA REVOCATORIA

Un avance para la democracia participativa sería la Ley de Responsabilidad Política, de modo que todo funcionario que traicione el mandato de la gente pueda ser despedido de inmediato.

LA INICIATIVA DE LA GENTE

Una cosa es garantizar que todos puedan participar y otra que todos participen.

Hay gente con vocación por la actividad social y gente más pasiva. El tema es lograr que no termine habiendo un divorcio entre los pocos activos y la mayoría pasiva sino que exista una polea de transmisión desde la mayoría más pasiva hacia los más activos y no una manipulación de los más activos.

Cuando no existe esa polea de transmisión las minorías activas se terminan aislando y justificando su lugar por la inacción de las mayorías.

LA POLEA DE TRANSMISIÓN

Las acciones de los representantes deberían girar en el sentido de la voluntad de la gente. Un institucionalista nos diría que la polea de transmisión ya existe: ya hay en los barrios centros de participación ciudadana, representantes sindicales, pero la gente siente que ninguno funciona, la gente ya no cree en las instituciones.
Cuando nos referimos a que es necesario lograr instancias de participación gradual que operen como polea de transmisión, a través del consenso, nos estamos refiriendo a una nueva sociedad que hay que construir. Y esta nueva sociedad debe partir de nuevos valores, de la solidaridad, la honestidad, la coherencia.

La falta de un modelo a veces hace que mecánicamente tendamos a adoptar formas viejas y entonces quedamos atrapados y nos frustramos.

LA ACCIÓN DE FORMA Y LOS EMPLAZAMIENTOS

Abundan los ejemplos en la vida cotidiana acerca de cómo puede variar la conducta de las personas según sean las situaciones en que se insertan, la forma en que están planteadas las relaciones y el emplazamiento que cada cuál tiene.

¿QUÉ QUEREMOS DECIR CON ESTO?

Hay formas organizativas, sistemas de relaciones y modos de emplazarse que pueden favorecer cierto tipo de conducta, aunque en última instancia uno siempre puede elegir lo que hace.

Una suma de conductas inadecuadas, aunque no parezcan graves individualmente puede tener consecuencias sociales importantes. Toda una secuencia de pequeñas acciones realizadas por diversos actores individuales puede terminar en la violación de un derecho humano y cada eslabón no sentirse responsable del resultado final. Esto mismo ocurre con el mal funcionamiento de una organización: si las formas, los procedimientos y los emplazamientos no son los que facilitan el accionar individual que interrelacionado con otros conduzca al objetivo deseado es muy probable que fracase.

El poder tiene que estar en manos de gente organizada en una democracia real y por tanto hay que atender a las formas organizativas que faciliten y potencien las virtudes de la buena gente y no lo peor de cada uno.

La organización política debería tener algún tipo de organización que potencie las buenas intenciones de sus integrantes.

EL AUTOBÚS Y LA CANOA


El autor propone una parábola comparando la conducción de un autobús con una canoa; en el autobús, a pesar de intentar buscar diferentes formas de conducción (organización) sólo puede manejar el volante uno (el sistema es el que es y no se pude cambiar a pesar de las buenas intenciones); la canoa, en cambio, que puede ser conducida por varios a la vez, es más, es necesario que reme más de uno. Esta parábola le sirve para ilustrar un fenómeno actual: la gran mayoría de las personas sienten que la forma de organizarse de la sociedad ya no da para más, que las dirigencias persiguen su propio interés y no representan el interés de la gente, en otras palabras, las viejas instituciones decadentes le quedan demasiado chicas a un ser humano que ha evolucionado. Pero el problema a resolver es que a la hora de organizarse entre la gente para intentar reemplazar las organizaciones obsoletas, creyendo que el único problema eran las personas y resulta que las viejas formas condicionan también comportamientos negativos aunque la gente sea positiva.

LAS NUEVAS FORMAS DE ORGANIZACIÓN PARA UNA DEMOCRACIA REAL


Plantear una nueva forma organizativa; para la creación de una nueva organización son necesarias las ideas, el intercambio, la experiencia, la evaluación, las nuevas ideas y las correcciones.

LA VIABILIDAD DE LA PARTICIPACIÓN

Para que la gente quiera participar se debe lograr que la opinión de la gente sea vinculante con las decisiones de los representantes. La gente tiene que tener siempre la libertad de reunirse y debatir cuando quiera y donde quiera, como de hecho ocurre y sin necesidad de ningún enmarque. Para que la opinión de la gente sea vinculante con las decisiones de los representantes, y en este sentido sí son necesarios los enmarques, que en la medida que tengan consenso serán normativas.

NIVELES (cada punto es un nivel):


Cualquier persona puede participar en cualquier nivel
· Nivel mínimo: sufragio en las elecciones
· Participación en consultas populares vinculantes para opinar sobre decisiones de interés general
· Participación en asambleas extraordinarias ocasionales para el tratamiento de temas que deben debatirse antes de pasar a la consulta popular
· Participación en Asambleas o Foros periódicos (semanales o mensuales)
· Instancias de representación, desde los primeros delegados hasta llegar al presidente, pasando por los cargos intermedios.


LUGARES


Para que la posibilidad de participación aumente habrá que prever ámbitos de participación arraigados, tanto en los barrios como en los lugares de trabajo y de estudio.

FRECUENCIAS

Debe ser viable, que no lleve a la saturación. Debe primar el sentido común, ya que si para cada pequeña decisión que debe tomar un representante a quien se le delegó una función hay que hacer una consulta, entonces pierde sentido la delegación de mandato que se hizo y hace inviable la toma de decisiones.

ÁREAS TEMÁTICAS

La apertura del intercambio de opiniones por áreas de interés mejora la participación y agiliza la operatoria. Cualquier decisión en un foro temático que afecte a personas que no participan, deberá ser consultada en el ámbito general

LA PARTICIPACIÓN VINCULANTE

Deberá haber instancias de intercambio en todos los niveles, y cuando se agote su tratamiento hay que decidir. El que decide es el pueblo (y no en asuntos secundarios sino en los grandes temas) y el representante los ejecuta
Es importante entender ese concepto y no caer en las redes de los seudo-progresistas que pretenden distraer a la gente dándole la posibilidad de participar de lo inocuo para distraer los intereses.

LA GENTE DEBE DECIDIR EN TODO


Se debe participar en el 100%, hay que debatir los grandes temas “El pueblo delibera y se gobierna y luego implementa a través de sus representantes”. Debería establecer una nueva constitución para una democracia.

LOS VOLUNTARIOS

La mejor gente son los voluntarios; su contrapartida son los que se mueven sólo por intereses monetarios. Los voluntarios son los más adecuados para poner en marcha esta nueva organización social emergente desde la base social. Pero deberán ser remunerados con dietas y salarios razonables y acordes con lo que ganan los trabajadores. Como hay diversidad de opiniones, también deberá de haber diversidad de organizaciones y puntos de vista para evitar las hegemonías

LAS ORGANIZACIONES POLÍTICAS

Preferimos hablar de organizaciones políticas en general y no de partidos ya que en el futuro puede que no sólo los partidos (como ocurre ahora) puedan llevar representantes a una elección.

Para que las organizaciones políticas contribuyan a una democracia real deberían abrir la participación y establecer mecanismos de democracia directa en su propio seno.

La forma organizativa debe ser abierta a la participación, evitar los manejos de las cúpulas, pero, claro, no se puede estar en asambleas todo el tiempo, con lo cual hay que delegar.

Todos los mecanismos de consenso y toma de decisiones descritos para la democracia directa y participativa deberían funcionar en los partidos y organizaciones políticas y también en los sindicatos y organizaciones sociales.

UN NUEVO CONCEPTO DE PODER

El rechazo de la palabra poder viene de su asociación con coacción, opresión, etc. La oposición a esta imagen de poder sería la ausencia de todo poder, pero es imposible organizar una sociedad sin reglas que desembocaría en el caos. El poder es, por tanto, un mal necesario.

Un concepto que puede servir es el de referencias sociales, como una suerte de liderazgos ejercidos por determinadas personas sobre la base de sus acciones, conocimientos o mejor criterio, etc. Estas referencias sociales operan tanto en pequeños grupos como en grandes y sólo pueden serlo si las demás personas así lo sienten.

Tampoco hay que caer en el horizontalismo absoluto que parte de la premisa “todos tienen derecho a expresarse” y esto está muy bien, pero no se contempla otra parte de los derechos: ”todos tiene derecho a escuchar a quien quieren y no tienen obligación de escuchar a todos y cada uno de los que quieran opinar”, se puede ser autoritario en la verticalidad pero también en la horizontalidad (autoritarismo horizontalista)

VOCACIÓN DE PODER

La gente debe ejercer su poder soberano y para ello hace falta una organización que funcione como polea de transmisión de la voluntad general hacia el representante que ejecuta, pero además de la organización debe existir en la gente la vocación por ejercer su poder legítimo.

El ser humano actual no necesita amos, sólo necesita oportunidad de ejercer su libertad de opción y decidir su destino

LA UNIÓN DE LOS SECTORES PROGRESISTAS

Hay quienes creen que la toma del poder real pasa por la toma del poder político, y con tal creencia suponen que una alianza electoral de sectores progresistas por sí sola nos llevará a la revolución. Desde luego que tal opinión es bien intencionada, pero hay otras cosas a tener en cuenta. El poder real en la actualidad lo detentan quienes concentran el poder económico en el mundo, y tienen miles de recursos para frustrar una revolución que no tenga bases sólidas

Es primero en la base donde se debe dar la unidad. Para ello debe haber unidad en acciones conjuntas mientras se llega al consenso de un proyecto común. Porque si en el momento en que se tome el poder no existe un fuerte tejido social el poder económico a través del chantaje y la generación de focos de violencia se hará con el poder.

La unión de las fuerzas progresistas no puede limitarse a una mera alianza electoral que se desarme ante el primer desacuerdo. Hay que construir la unión en la base y con toda la gente, lo más rápido posible pero sin saltarse ningún paso.

ALGUNAS HERRAMIENTAS ORGANIZATIVAS

· Fomentar la organización de grupos arraigados sobre la base de temas de interés común; que no sean mayores de 30 personas y con división de funciones
· Converger en foros temáticos entre diversos grupos, para acciones conjuntas y debate
· Convergencia en Asambleas Vecinales de todos los vecinos que quieran participar. Exponer, intercambiar, consensuar
· Conformar foros temáticos por ciudad, con asistencia de representantes de cada grupo de base que esté trabajando en el tema respectivo
· Realizar consultas populares para que la gente que no participa en asambleas ni foros pueda opinar
· Poner en marcha medios de difusión propios tales como programas de radio.
· Proyectar suficientes grupos de trabajo para asegurar que se pueda llegar a todos los vecinos. No hay que esperar a que la gente venga, hay que ir hacia ella.
· Conformar planteles profesionales que trabajen en la elaboración de propuestas específicas para implementar en cada municipio
· Fomentar la circulación de información, propuestas y puntos de vista por toda la red de la organización social.

Guillermo Sulling