Manifiesto de un traidor a la patria, por Albert Boadella

Confieso que mientras no los conocí, yo fui unos de ellos. Aboné su terreno con mi propia ignorancia. Llegué a creer fanáticamente en la versión victimista de la historia que habían elaborado otros ignorantes como yo, aunque ellos con mayores atenuantes, ya que trabajaban con intereses a plazo fijo.

En ciertos momentos, estuve también deseoso de pasar cuentas con el enemigo natural de Cataluña. Incluso aproveché alguna oportunidad para ello. Un día, puse sobre el escenario un puñado de miembros de la Benemérita metamorfoseados en gallinas y descansando en las barras de su morada avícola.

Obviamente, la juerga invadió la sala. Así, exhibiéndolos para mofa y befa del respetable me sentía compensado de tantos supuestos agravios ¿A ver quien nos devolvía la vida del president fusilado? ¿Y la tortura y la cárcel de Pujol? ¿Y la persecución de nuestra lengua? ¿Y el maldito Felipe V? ¿Y la prohibición de participar en el botín de las Américas? ¿Y el contubernio de Caspe?

Si todo resultaba tan claro y la razón estaba de nuestro lado ¿Quién me mandaba desertar del lugar que me pertenecía por historia, por territorio, por sentimiento e incluso por raza? ¿Cómo pude abandonar aquel calor incestuoso de la tribu? ¡Y pensar que ahora podría estar de ministro de cultura en el tripartito…!

Con el tiempo he llegado a la conclusión de que sólo una auténtica nimiedad fue la causa que arruinó mi brillante futuro tribal. Francamente, se me hacía difícil soportar de mis conciudadanos esta mueca que hacen con los labios y que pretende dibujar una sonrisa cómplice entre la elite patriótica.

Las sonrisas, en esta latitud del Mediterráneo norte no han sido nunca sonrisas relajadas y espontáneas; analizándolas con cierto detalle, da la sensación que mientras se mueve la boca se aprieta el culo. Pero aquellas sonrisitas condescendientes (máxima expresión del hecho diferencial) aquellos guiños de etnia superior, ciertamente, tuvieron la virtud de exasperarme. Son muecas crípticas, reservadas solo a los que ostentan el privilegio de pertenecer al meollo del asunto. Se trata, de una contraseña indicativa de los preconcebidos nacionales y que también, obviamente, compromete al mantenimiento de la omertá general.

Estas sonrisitas, ahora triunfantes, pueden encontrarse hoy al por mayor, y muy bien remuneradas, en las tertulias de la tele Autonómica. Aunque tampoco hay que mitificar sus contenidos. Acceder al código está al alcance de todos, es algo así como:

«Je, je, queda claro que no tenemos nada que ver con ellos, je, je, nosotros somos dialogantes, pacifistas, y naturalmente, más cultos, je, je, je, más sensatos, más honrados, más higiénicos, más modernos, je, je, si no hemos llegado mas lejos, je, je, ya sabemos quienes son los culpables, je, je, je».

También parece lógico que ganándome la vida sobre la escena, fuera precisamente un detalle expresivo el detonante capaz de conducirme hacia otra óptica del tema ¡Pero que sensación de ridículo cuando uno descubre que sin enterarse había estado trabajando gratuitamente para la Cosa Nostra!

Un día, a finales de los años 60, tuve que ir precisamente al templo económico de la Cosa Nostra camuflado entonces bajo el reclamo de Banca Catalana. Intentaba aplazar una obsesiva letra que gravitaba sobre el precario presupuesto de Els Joglars. Miseria naturalmente. Allí, me rebotaban de un despacho a otro, hasta que quizá convencidos de que también nos movíamos en el meollo de la cosa se dignaron acompañarme a la tercera planta donde estaba la madriguera del Padrone Signore Jordi.

Apareció entonces un milhombres bajito y cabezudo, cuyas maneras taimadas culminaban en la más genuina sonrisita diferencial. Parecía todo un profesional de la condescendencia y la mueca críptica. Sin mayores preámbulos, acercó su enorme testa al dictáfono, y pasando de todo recato, ordenó a su secretaria que le trajera el «dossier Joglars». ¡Me quedé petrificado! Media docena de titiriteros dedicados entonces a la pantomima, cuyo único capital consistía en nuestros pantys negros, merecíamos todo un dossier.El asunto se ponía emocionante. ¡Nos tenían bajo control!

Lamentablemente, no tuve tiempo de imaginarme demasiadas fantasías sobre el sofisticado espionaje, porque mientras aquel cofrade catalán del doctor No simulaba examinar atentamente el dossier, uno de sus incontrolados tics hizo resbalar sobre la mesa la totalidad del contenido. Eran dos recortes de prensa sobre nuestras actuaciones mímicas en un barrio de Barcelona. Nada más. Ya jugaban a ser nación con servicio secreto incluido.

Automáticamente, comprendí la magnitud de la tragedia, y algún tiempo más tarde, acabé constatándola cuando aquel notable bonsai del dossier, fue elegido hechicero de la tribu después de atracar el Banco, y endosar el marrón a los enemigos naturales de la patria.

¡Esta era la contraseña esperada por el país! La ejemplar hazaña cundió por todos los rincones, y bajo el lema: «Ara es l’hora catalans», que en cristiano viene a ser: «Maricón el último», los elegidos se lanzaron sin piedad al asalto del erario publico, con un éxito sin precedentes.

Ciertamente, es poco agradable pernoctar cada día en un territorio en el que te sientes cada vez más autoexcluido. Cuando no se tienen recursos suficientes para ser emigrante en la Toscana, quizá lo más sensato, sería pedirle asilo a Rodríguez Ibarra o Esperanza Aguirre. Porque de seguir aquí, al margen de la cosa uno debe imponerse terapias de distanciamiento, de oxigenación, de sarcasmo, de mucho vino, de gritos desaforados en la ducha…en fin, es necesario crear una estrategia de choque para no preguntarse constantemente si vale la pena interpretar el ridículo papel de Pepito Grillo.

En cierta manera los envidio. Debe ser formidable, escuchar diariamente el vocablo «Cataluña» 10, 20, 30.000 veces en los medios provinciales, y en vez de ponerse histérico blasfemando sobre la puta endogamia nacionalista, uno pueda seguir pensando que esta Cataluña a la que se refieren, es la tierra prometida.

Es admirable ser un poder fáctico con el prestigio de los perseguidos. Ser gobierno y oposición a la vez. Es fantástico, ostentar el título de Honorable por ser el más hábil encubriendo expolios. Ser nacionalista y además de izquierdas. Ser… tan… tan humanista-progresista-pacifista que cuando te asesinan a tu padre, como el pobre Lluch, al día siguiente, pides diálogo con los criminales ¡Eso ya es la leche de la exquisitez!

No digamos ya ser del Barça, ser de Esquerra Republicana, ser Cruz de Sant Jordi y reclamar el Archivo de Salamanca… Bueno, y oficializar manchas catalanas y ser Tapies ¡Eso ya es el sumum!

O sea, que vivir en este país y pertenecer a la cosa nostra es lo más cercano a la virtualidad del Nirvana. No tiene riesgo alguno y además, es tan fácil, que hasta los recién llegados en patera se enteran rápidamente de qué va el asunto aquí. Por eso, en mis momentos bajos, sigo preguntándome: ¿Cómo pude ser tan insensato de autoexcluirme del festín? ¡Y todo por una puñetera sonrisa étnica!

Albert Boadella

Violencia Etarra y Etnicidad Vasca

Distintos “significados” de la violencia etarra

ETA y sus acciones violentas no significan lo mismo para los distintos grupos e individuos del País Vasco (militantes de ETA, vascos nacionalistas, vascos no nacionalistas, Guardia Civil, etc.). Incluso para los mismos grupos e individuos, “la significación” de ETA y sus acciones ha experimentado cambios profundos y radicales.

Así, utilizaremos el término “significación” como el heterogéneo conjunto de reacciones simbólicas suscitado por ETA y sus acciones: desde las reacciones emotivas y sentimentales más o menos inconscientes hasta las posturas activas a favor o en contra, pasando por las actitudes éticas y estéticas y los juicios políticos más o menos privados o públicos.Hay que tener en cuenta que todos estos ingredientes de la “significación” pueden estar conflictivamente interrelacionados y segur una evolución autónoma y contradictoria. En definitiva, todo análisis semiótico o simbólico corre el riesgo de simplificar una realidad variada y compleja por lo que hay que tener prudencia a la hora de generalizar.
El lector también debe tener en cuenta que la interpretación de los significados no es algo objetivo sino que depende de la biografía y la ideología del analista.

Cambios en la etnicidad vasca

Lo más cercano a un primer criterio de auto-adscripción étnica en el País Vasco es el que, sin oponer todavía los vascos al resto de los españoles, diferencia entre los siglos XVI y XIX a los “vizcaínos” (que pueden ser también de Guipúzcoa) por su posesión de hidalguía colectiva plasmada en la legislación foral y simbólicamente elaborada en la mitología de la nobleza universal.
A lo largo del siglo XIX y comienzos del XX, la crisis de la sociedad tradicional vasca (guerras carlistas, rápida industrialización, emigración masiva) anula la vigencia social de la hidalguía colectiva como mecanismo etnogénico y plantea una “crisis de identidad colectiva”.

La sistematización ideológica de un nuevo criterio de etnicidad será obra de Sabino Arana quien, tomando elementos de diversas tendencias que se dieron durante el siglo XIX, adoptó dos rasgos principales, la raza y la religión, como criterios de etnicidad vasca. Pero el gran éxito de Arana fue contraponer esta etnicidad a un “otro”: el maketo, una España compendio de vicios y maldades frente a la cual resaltaban las virtudes de “lo vasco”. También elaboró una simbología y un ritual de nuevo cuño ( la ikurriña, el neologismo Euskadi, etc.) que facilitaban señales de identidad étnica.

Con esto, se buscaba una identificación entre lo vasco y lo nacionalista, lo cual se consiguió en gran medida durante el periodo anterior a la guerra civil merced a la promoción del aranismo, y la simbología y el ritual peneuvistas. Pero la derrota en la guerra civil supuso la represión, dispersión y silenciamiento de la comunidad nacionalista afectando también a estos dispositivos.
La comunidad nacionalista comenzó un lento resurgir provocado por ETA en los primeros años de los 60 aunque con un cierto desconcierto simbólico debido a varios fenómenos entrelazados:

1. El abandono de la raza y la religión como criterios ideológicos de etnicidad y la diversificación ideológica del abertzalismo. La identidad étnica vasca pasa a ser definida principalmente, pero no exclusivamente, por la posesión del euskera, en proceso de desaparición.
2. La difuminación de la oposición al maketo provocada por el acercamiento del nacionalismo etarra al socialismo y por sus intentos de acercamiento a la población inmigrada.
3. El cuestionamiento del derecho de la comunidad nacionalista de identificarse con el pueblo vasco excluyendo a quienes no sean abertzales.

Violencia y etnicidad

Desde comienzos de los años 70 hasta finales delos 80 la militancia en ETA y el recurso a la “lucha armada” no aparecían, a ojos de los abertzales, como una elección libre sino como la toma de conciencia y la aceptación de un destino trágico exigido por Euskadi e impuesto por España.

Sin embargo esto no es cierto. No es cierto que la violencia etarra fuera en sus orígenes la reacción de un Pueblo Vasco culturalmente diferenciado frente a la represión violenta de su Identidad Nacional, sino que la violencia fue una reivindicación desesperada de existencia por parte de una Comunidad Nacionalista en crisis de supervivencia.

La pretensión de los etarras de presentarse como el último eslabón de una ininterrumpida cadena de resistencia armada de los vascos frente a España encuentra argumentos en contra, pues durante los años más duros del franquismo no fueron los nacionalistas sino los comunistas los que se enfrentaron con armas a la dictadura. ETA se lanza a la violencia cuando el Régimen, adormecido por el incipiente bienestar económico de los años 60 entra en una fase de relativo reblandecimiento y tímida “apertura” , lo que hace que sus primeras acciones violentas sean percibidas como incomprensibles y desmesuradas “locuras”.

Puede documentarse que durante el periodo anterior al nacimiento y actuación de ETA, la represión franquista en el País Vasco fue menor que en otras regiones de España. Esto es debido a que, a diferencia de lo ocurrido en el resto de España, entre los perdedores de la guerra civil había amplios sectores de la burguesía vasca y la inmensa mayoría del clero vizcaíno y guipuzcoano, nacionalista unos y otros y relativamente “tolerantes” con los facciosos durante la contienda. Fueron las acciones de ETA las que al convertir en real algo que no era (la represión masiva y sañuda), permitieron que se presentara como explicación histórica del surgimiento de ETA.

Así, el recurso a la violencia es asumido inicialmente por ETA como una libre decisión, discutible y nada obvia, una decisión en modo alguno impuesta, inevitable, necesaria o espontánea, una opción a favor y en contra de la cual es preciso alegar motivos, razones, argumentos, finalidades y previsiones.

Motivos, funciones y fines de la violencia

ETA elige la violencia en el último lustro de los 60 porque ve el País Vasco como una Nación colonizada y militarmente sometida por España y Francia, que sólo mediante la insurrección armada puede acceder a la independencia. Pero la elección de la lucha armada también responde a varias finalidades “tácticas” y “estratégicas” entre las que se encuentran las siguientes:

1. Obligar a elegir, establecer una frontera entre abertzales y enemigos.
2. Hacer que ETA cotice en el mercado político de valores para llegar una negociación política en una posición de fuerza.
3. Provocar la represión indiscriminada sobre la “población civil” y la consiguiente repuesta popular de solidaridad.
4. Permitir y facilitar la propaganda y la “guerra psicológica” mediante la adecuada escenificación y manipulación dramática de los sentimientos provocados por la violencia.
5. Convertir la libre elección de la violencia en un hecho impuesto.

A partir del proceso de Burgos, ETA obtuvo un elevado grado de éxito en el logro de esos objetivos “tácticos” asignados a la violencia. Ello fue debido a la adscripción de la mayoría del pueblo vasco al bando perdedor de la guerra civil lo que generó una hipersensibilidad ante la represión y la violencia estatal. Así al tener que elegir entre los protagonistas de esas “locuras” y la represión franquista desatada por ellas, la opción de la mayoría de los vascos fue esta última: podía no estarse a favor de ETA (la mayoría de los vascos nunca lo estuvo) pero era impensable estar a favor de Franco.

La debilidad de la burguesía española provocó que en la construcción del modelo de Estado centralizado y oligárquico elegido, jugara un papel desmesurado el Ejército, lo que restará legitimidad al Estado. Un agravante para ello fue la falta de arraigo en partidos e instituciones políticas y estatales de las ideologías y prácticas liberal-democráticas así como la ausencia de un nacionalismo moderno español.

Pero si la quiebra de legitimación del Estado español que el franquismo supone es condición de posibilidad del nacimiento de ETA, la acción armada de ésta tiene como efecto principal la intensificación de esa quiebra, su generalización, difusión y explicitación, su manifestación pública, así como la elevación a la categoría de mecanismo de dicotomización étnica de la denegación al Estado del monopolio de la violencia legítima.

Este segundo efecto explicaría los intentos etarras durante la transición de impedir la recomposición democrática de la legitimación del Estado, pues tal logro supone un serio riesgo de disolución de dicho mecanismo etnogénico.

Hay dos características de ETA que se pueden observar a lo largo de su historia: la independencia de Euskadi como objetivo final y el recurso al activismo violento. El cuestionamiento de alguno de estos dogmas ha conducido siempre a la expulsión o el abandono de ETA. La violencia constituye el acta de nacimiento de ETA y su exclusivo y permanente mecanismo de auto-afirmación. ETA no es una organización política que practica la violencia sino un grupo armado que racionaliza políticamente sus acciones violentas. Sin embargo, no es ETA la que controla la significación social de dichas acciones.

La lógica de la muerte

Lo ocurrido en 1968 tras la muerte de Etxebarrieta, ejemplifica la sistemática explotación por la primera ETA dela falacia “contra Franco luego a favor de ETA”. Etxebarrieta, dirigente de ETA que jugó un papel protagonista en la elección de la lucha armada por la V Asamblea, mató de un tiro al guardia civil Pardiñas cuando éste comprobaba la documentación del coche en que viajaba y fue ametrallado por otros compañero de este último.

La “versión canónica” fue que la Guardia Civil había matado a un miembro de ETA: no sólo se “olvidó” de que fue Etxebarrieta el primero en matar sino que pronto se “olvidó” hasta la existencia de su víctima. Así, convertido ya el criminal en víctima y mártir, su sangre pasó a reclamar venganza y ETA pudo presentar el asesinato del conocido torturador Manzanas como una reacción a la violencia franquista.

El crucial papel del clero abertzale en la elaboración y difusión de la “martirio-lógica” etarra, y los efectos multiplicadores de la represión indiscriminada desatada tras la muerte de Manzanas, constituyeron el ensayo general de una dinámica socio-simbólica que en los años 70 y 80 iba a repetirse continuamente perfeccionada e incrementada.

Aunque ETA como organización llegó prácticamente disuelta al Proceso de Burgos, la escenificación propagandística que allí supo orquestar supuso su refundación simbólica. El Juicio de Burgos establece y difunde una estructura simbólica asignadora de sentido a la violencia etarra. A partir de entonces, la “significación” de ETA y sus acciones aparecerá definida a través de una doble vía: por aquello a lo que se opone (Franco) y por aquello que suscita (la revitalización de la comunidad abertzale).

Para los españoles antifranquistas y de izquierdas ETA significaba o representaba lo más radical y consecuente de la oposición al fascismo, lo más cercano a la realización del anhelo de “matar al tirano”. Desde esta perspectiva, lo que define el “significado” de sus acciones es la personalidad de sus víctimas. Aunque desde sus orígenes ETA mata civiles, sus víctimas paradigmáticas son policías y militares, es decir, metáforas de Franco, metonimias del Estado militar-policial, símbolos de la ilegítima violencia fascista.

Para los vascos nacionalistas, ETA significaba o representaba, además, el testimonio más inequívoco de que “Euskadi, la Patria, sigue viva e indómita”. Para la Comunidad Abertzale tan importante o más que sus víctimas son sus mártires: los presos de ETA, y sobre todo sus muertos, son “testigos” de la sacralidad de la Causa Vasca.

Los mártires de ETA además obligan a sus familiares, amigos, etc., que no quieran privar de sentido a sus muertes, a creer y proclamar que aquello por lo que entregan sus vidas es la realidad.

Tanto en la exégesis simbólica de la “martirio-lógica” etarra como en su arraigo y difusión popular desempeña un papel crucial el clero vasco y su particular catolicismo abertzale que embellece la decisión de matar como oferta altruista de la propia vida por el bien del Pueblo tras cada muerto de ETA.

Víctimas y mártires

La significación de las acciones de ETA para la población vasca han cambiado a lo largo del tiempo en función de las características objetivas y las connotaciones simbólicas de sus víctimas.

Durante los años de transición democrática en el País Vasco, ETA, consciente de lo mucho que necesitaba al franquismo y su violencia deslegitimada como espejo frente al cual definirse, llevó a cabo una estrategia desestabilizadora del proyecto democrático y autonómico alcanzando su apogeo criminal, 242 muertos, en 1978, 79 y 80, años de aprobación de la Constitución y el Estatuto, y de celebración de las primeras elecciones democráticas. Los residuos franquistas del Aparato Estatal, la amenaza golpista del Ejército, la perduración de las torturas, etc., Fueron factores que, estimulados y manipulados por ETA, le permitieron conquistar, hasta mediados de los 80, el mayor capital ideológico y simbólico de que ha gozado a lo largo de su historia: la conversión del rechazo a las Fuerzas de Orden Público en criterio de etnicidad de la Comunidad Abertzale.

En los últimos años 80, la consolidación de la Democracia, la legitimación peneuvista del Estatuto de Autonomía, la formación de la Ertzantza y la participación de ésta (es decir, del PNV) en la lucha antiterrorista debilitó dicho criterio de etnicidad. A ello contribuyó también el progresivo alejamiento de las víctimas de ETA del prototipo inicial ( metáforas de Franco, metonimias del Estado fascista), su indefinición simbólica.

Es la propia ETA la que, poco a poco, pasa de considerar fundamental la “culpabilidad objetiva” de sus víctimas a considerar irrelevante su inocencia. La percepción simbólica de las víctimas de ETA por parte de quienes apoyan o disculpan sus crímenes pasa por cuatro fases: 1) se juzga la idoneidad culpable de la víctima en función de criterios o signos “objetivos” (uniforme, militancia política, etc); 2) se fabrica la culpabilidad de la víctima como preparación publicitaria de su ejecución (pintadas, amenazas, etc; auge del asesinato de supuestos chivatos, traficantes, “traidores”); 3) se deduce la culpabilidad de la víctima del hecho de que ETA la haya matado (“algo habrá hecho”); 4) cuando ETA mata a personas que “pasaban por allí”, sus características concretas se declaran irrelevantes, sólo importa su número.

Asimismo, el perfeccionamiento técnico de las acciones de ETA (los coches bomba, el control a distancia, etc.) aumenta su eficacia mortífera y protege la seguridad del autor, pero tienen un elevado precio simbólico y moral: al aumentar al distancia y las mediaciones entre ejecutor y víctima, no sólo intensifica la descualificación de ésta y aumenta las posibilidades de efectos no deseados, sino que además incrementa el carácter despiadado de las acciones y, sobre todo altera la imagen del etarra. Al disminuir el riesgo que éste corre, ya no aparece como alguien que se juega la vida por la Causa, sino como alguien que toma muchas vidas ajenas sin riesgo de la propia: el que antes comparecía como un “guerrillero romántico” aparece ahora como un frío profesional del crimen.

El final de un mito

El mito de la imposibilidad de acabar con ETA por la vía policial empezó a resquebrajarse en Bidart, en 1992, con la detención de su cúpula dirigente.
A lo largo de la década de los 90 se fue haciendo claro que lo que, en diferente grado, se juegan ETA, HB y la Comunidad Nacionalista en general en el modo como se termine con ETA, es el reconocimiento o el repudio de que “en el pasado” (¿hasta qué fecha?) SÍ tuvo algún sentido, justificación y legitimidad la violencia etarra.
Lo que se halla en juego en ese final es si la violencia de ETA ha sido y es sólo un síntoma del “problema vasco” o el problema vasco mismo.

La tregua de ETA: génesis y significación

¿Negociación de paz o “ construcción nacional”?

El 17 de septiembre de 1998 ETA hacía público un comunicado en el que declaraba “la suspensión indefinida de sus acciones armadas”. Todo el mundo interpretó esta declaración de tregua provisional como el primer paso de un proceso de negociación con el Gobierno español conducente a la pacificación del País Vasco. Sin embargo, desde el principio, ETA proclamó claramente que NO estábamos ante un proceso de negociación ni ante un proceso de pacificación sino que estábamos ante un “proceso de construcción nacional” en el que el hasta entonces denostado Gobierno Autonómico del PNV “puede facilitar la transición hacia un nuevo marco jurídico-político que traerá la soberanía de Euskal Herria”. Este proceso se puso en marcha por el Acuerdo de Lizarra.

Así, la tregua de ETA no supuso el comienzo de un proceso de diálogo con el Gobierno Español, sino que fue consecuencia y desenlace de una negociación previa con el PNV-EA.

Desde la perspectiva de ETA, un tipo de negociación excluía la otra, pues uno de los acuerdos implícitos de ETA con el ENV fue que ya no sería ETA sino los firmantes del Acuerdo de Lizarra los encargados de negociar con el Gobierno Español desde el destino de los presos etarras hasta la autodeterminación. Es sólo con los nacionalistas moderados, y sólo con ellos, con quienes ETA adquirió su compromiso de tregua provisional. ETA dejó claro desde el principio que el que ésta se convirtiera en definitiva o se rompiera dependía de que los firmantes de Lizarra se mantuviesen fieles a la estrategia atuodeterminista acordada y de que los resultados que así se obtengan sean, en términos de la progresión de la construcción nacional vasca, superiores a los que cabría esperar de un retorno a la lucha armada.
También estuvo claro siempre que ETA no se había planteado la posibilidad de dejar las armas y mucho menos de disolverse como organización.

Una política de símbolos

Un informe interno de ETA de octubre de 1998 revelaba desde un punto de vista jurídico-institucional lo que entiende por “proceso de construcción nacional”, aunque en sus comunicados oficiales supeditaba el mantenimiento de la tregua a alguna reivindicación política concreta. En su comunicado de febrero de 1999, ETA insiste en que la clave del proceso es simbólica.

Esta idea se halla presente en ETA desde sus comienzos y tiene un peso decisivo en la adopción de la violencia como instrumento de lucha política y como dispositivo de regeneración étnica. Las funciones simbólicas de la lucha armada son: 1) Establecer una frontera étnica entre abertzales y enemigos. 2) Provocar la represión indiscriminada y la solidaridad popular. 3) Facilitar la propaganda y la “guerra psicológica”: la ritualización de las emociones suscitadas por la muerte. 4) Convertir la libre elección de la violencia en un hecho necesario, impuesto. 5) Rentabilizar la violencia de cara a una futura negociación.

Así, hoy en día se puede decir que ETA ha cosechado un fracaso militar y un indudable éxito simbólico pues es responsable de la regeneración del nacionalismo vasco en la posguerra y de la remodelación del criterio de etnicidad vasca.
La integración en el Estado de un Gobierno Vasco Autónomo dirigido por el PNV y la formación de la Ertzantza, policía vasca enfrentada a ETA, hace que, desde finales de los 80, ese criterio de etnicidad comience a resquebrajarse debilitando la eficacia simbólica de la violencia etarra. Entonces empezó a ser obvio que no se podría acabar con el terrorismo en nombre de la unidad de España sino sólo con una ruptura de la Comunidad Nacionalista.

Éxito simbólico, fracaso militar

Pero este éxito simbólico de ETA es la otra cara de su fracaso militar. ETA no tardó en convencerse de que nunca podría derrotar al Estado español por la vía militar; pero se convenció de que tampoco el Estado podría nunca derrotarla a ella con medios exclusivamente policiales y concluyó que esa situación de “empate” llevaría a una negociación política. En previsión de ese día, ETA anunció en febrero del 78 que la base de esa negociación habrían de ser los cinco puntos de la Alternativa KAS: amnistía total, legalización de partidos políticos independentistas, expulsión de la Guardia Civil y la Policía de Euskadi, mejora de las condiciones de vida de los trabajadores y un Estatuto de Autonomía que contemplara, entre otras cuestiones, el derecho de autodeterminación y la integración de Navarra en Euskadi.

Pero en 1980, ETA puntualizó que estos puntos no son negociables aunque, por esas fechas, el contenido político de esos puntos, a excepción de la autodeterminación y la integración de Navarra, ya se habían conseguido o estaban en trance de conseguirse sin negociarlos con ETA.

La negociación era para ETA una mera consigna retórica con una función pragmática movilizadora y legitimadora: movilizadora porque, a diferencia de la victoria militar o la insurrección popular, la negociación podía presentarse ante su clientela como un objetivo político verosímil; y legitimadora porque permitía atribuir a la falta de voluntad negociadora del enemigo la responsabilidad por la perduración de la violencia. En realidad, cuando ETA, un año después de la muerte de Franco, se refundó como una organización militar, estaba convirtiendo su perpetuación en el objetivo principal de su acción. Desde 1976, ETA no es un medio sino un fin.

ETA ha utilizado las movilizaciones en pos de la “negociación” para perpetuar la situación de “empate” con el Espado, de lo que la Izquierda Abertzale ha sacado rentabilidad política, ideológica y simbólica. Al autoperpetuarse, ETA ha venido consolidando asimismo la Izquierda Abertzale: el “empate” generaba conciencia patriótica y diferenciación étnica.

Con estos antecedentes queda claro que algo ocurrió para que ETA declarase una tregua unilateral, indefinida y sin contrapartidas. Para empezar, tuvo lugar la detención de la dirección de ETA en Bidart, en 1992, y la posterior desarticulación de otros dos equipos directivos que intentaban recomponer la organización. Estas caídas pusieron fin al mito de la invencibilidad de ETA por medios policiales lo que, a su vez, supone la quiebra de los cimientos del universo simbólico abertzale.
Aunque con un escaso número de comandos y una capacidad operativa muy limitada, ETA consigue recomponerse.

Paradójicamente, la percepción de su propia debilidad le lleva a radicalizar su violencia: el asesinato de concejales acelera el progresivo deterioro de su pasada eficacia simbólica. El miedo de la población vasca disminuye y aumenta la indignación ante la proximidad de sus víctimas por lo que la Izquierda Abertzale comienza a percibir que la violencia está dejando de ser política y simbólicamente rentable.

Por su parte, el PNV teme que la reacción popular anti-etarra que estalló en Ermua se extienda y que el voto se desplace hacia el PP. Los nacionalistas moderados se hacen conscientes de lo mucho que, a largo plazo, puede perder simbólicamente el nacionalismo vasco con una ETA derrotada y de que, a corto o medio plazo, sus fuerzas no son suficientes para conservar el Gobierno Vasco.

ETA necesitaba una tregua para “salvar la cara”, la Izquierda Abertzale necesitaba una vía para resucitar y el PNV necesitaba una Euskadi pacificada y la unidad abertzale para conservar su poder y que su proyecto nacionalista tuviera perspectivas de futuro: los Acuerdos de Lizarra, que consagraron un frente abertzale en torno a una estrategia autodeterminista, fueron el resultado de esa confluencia de necesidades y la condición de posibilidad de una tregua de ETA que hacía innecesaria la negociación directa con el Gobierno español. Sin embargo, ETA anunció el fin de la tregua el “( de noviembre de 1999.

Retorno al futuro tras 14 meses de tregua.

La tregua de ETA fue posible porque coincidió la amenaza policial de terminar con la organización con la quiebra progresiva de sus réditos simbólicos y con la apertura, por el giro soberanista del PNV y EA, de una posibilidad política real de acercarse a su objetivo de independencia de lo que llaman Euskal Herria.

Lo más probable es que tras la tregua, las acciones de ETA experimenten un rechazo social superior al anterior a la tregua, extendido ahora a sectores sociales abertzales que antes estuvieron más próximos a ella y que produzcan un beneficio simbólico para la Izquierda Abertzale y la Comunidad Nacionalista aún menor.
El giro soberanista de PNV y EA así como su pacto con ETA y la promoción por todos los nacionalistas de la tregua, ha lavado parcialmente durante los 14 meses de tregua la imagen de ETA y ha contribuido a la legitimación política de su recurso a la violencia. Paradójicamente, la legitimación peneuvista de la violencia etarra pasada puede convertirse en el principal fundamento de la deslegitimación nacionalista por abertzales moderados y radicales de la violencia etarra futura. En adelante, los independentistas tendrán en cuenta la eficacia de la violencia etarra para la consecución de fines comunes. Fue la propia ETA la que, al declarar la tregua, reconoció la ineficacia política de la “lucha armada”.

Antes del pacto de Lizarra, al PNV se le presentaba una alternativa: un futuro autonomista de pactos con PSOE y PP y de enfrentamientos con HB y ETA que auguraban una ruptura irreversible de la Comunidad Nacionalista; o un futuro soberanista incierto a medio plazo, pero que permitía a corto plazo evitar la ruptura de la Comunidad Nacionalista, convencer a ETA de que dejara provisionalmente de matar, rentabilizar políticamente su tregua, y mantener el poder en la Euskadi autonómica apoyándose exclusivamente en una mayoría nacionalista.

La elección fue esta última: a corto plazo, Lizarra permitió al PNV conservar o conquistar poder, conservar la hegemonía ideológica en la sociedad vasca e invertir la tendencia al desprestigio y debilitamiento del nacionalismo; a medio plazo los resultados han sido buenos pero mejorables, y a largo plazo más problemáticos e inciertos.

Juan Aranzadi, antropólogo.

Multiculturalismo y emigración (I y II)

Las posturas defendidas por Mikel Azurmendi como presidente del Foro para la Integración de los Inmigrantes, expuestas en varias entrevistas y artículos recientes en distintos medios de comunicación, al igual que la xenófoba política de inmigración del Gobierno del PP a la que sirve, se basan en una monumental confusión entre los diversos significados de las palabras cultura y democracia que sólo cabe atribuir a la ignorancia o a la más demagógica mala fe.

Es realmente sorprendente que alguien que ha sido profesor de Antropología confunda sistemáticamente el sentido del término cultura en la tradición ilustrada (la cultura como un conjunto de ideas, valores, hábitos y habilidades superestructurales -literarios, artísticos, etcétera- que pueden o no adquirirse y que pueden poseerse en distinto grado) con el sentido nuevo que la Antropología, desde Tylor y Boas, dio al término cultura como un sistema de pautas de pensamiento y de conducta en todos los ámbitos de la vida humana, desde los modos de producción y de gobierno o control social hasta las prácticas artísticas pasando por las formas de organización familiar y los sistemas de parentesco. Azurmendi se desliza constantemente de uno a otro sentido cuando pontifica con arrogante simplismo sobre cultura democrática y multiculturalismo .

Por cultura democrática cabe entender en primer lugar -asignando a cultura su significado ilustrado- ideología democrática, es decir, la democracia entendida como modelo ideal con arreglo al cual se propone organizar el Estado y/o la sociedad. En este sentido, ha habido históricamente en la tradición moderna de pensamiento socio-político, que sólo muy tardíamente ha valorado de modo positivo la democracia de forma mayoritaria, dos modos principales muy distintos de entender ésta: 1. El modelo francés, rousseauniano, que entiende la democracia como modelo de sociedad, de la sociedad en todas sus esferas, incluyendo la económica; y 2. El modelo anglosajón, liberal, que concibe la democracia, exclusivamente, como forma de gobierno, como modelo de Estado, quedando la sociedad estructurada con arreglo a los principios del mercado, que no tienen en sí mismos absolutamente nada de democráticos.

La historia de los siglos XIX y XX ha deparado una doble paradoja: 1. La realización práctica del modelo francés de democracia como modelo de sociedad, intentada y conseguida en grado variable por socialdemócratas, socialistas y comunistas, ha producido sociedades socialistas con Estados totalitarios, lo que llevó muy pronto a algunos teóricos liberales a calificar ese modelo, que lleva de Rousseau a Lenin, como democracia totalitaria; 2. La realización práctica del modelo anglosajón de democracia, impuesto en Europa por EE UU después de la Segunda Guerra Mundial, ha limitado la aplicación de los principios y valores democráticos a la esfera política, a la estructuración del Estado, dejando intacta la sociedad de mercado y subordinando la forma democrática de gobierno a las leyes del mercado, de tal forma que al resultado -a lo que actualmente tenemos en Occidente- no cabe llamarlo, hablando con precisión, sociedades democráticas sino sólo, como mucho, sociedades de mercado con Estado democrático.

No obstante, así como es sociológicamente mixtificador calificar nuestras sociedades como sociedades democráticas, es totalmente legítimo calificarlas como sociedades liberales, pues la ideología liberal -claramente diferenciada de la ideología democrática hasta mediados del siglo XX, tanto en sus fundamentos teóricos como en su desarrollo histórico- tiene como núcleo central un modelo de sociedad basado en la conversión del trabajo, la tierra y el dinero en mercancías, al que supedita el modelo de Estado, que para un liberal en modo alguno tiene por qué ser democrático.

Si utilizamos el término cultura en su sentido antropológico -como hace Azurmendi al hablar de cultura democrática - es completamente engañoso decir que nuestra cultura (entiéndase por ello la cultura occidental moderna o la actual cultura española) es una cultura democrática. Como mostró magistralmente Karl Polanyi, el rasgo específico y diferencial de la cultura occidental moderna, lo que la distingue de todas las demás culturas que en el mundo son y han sido -lo que la distingue, por ejemplo, tanto de las culturas acéfalas sin escritura como de las culturas con Estado y modos de producción pre-industriales, basadas respectivamente en la reciprocidad y en la redistribución- es precisamente la transformación de la sociedad en un mercado supuestamente autorregulador como resultado de la imposición por el Estado moderno del modelo ideológico liberal que concibe y trata el trabajo y la tierra como mercancías. La ideología democrática y la democracia como forma de gobierno han sido siempre y siguen siendo, tanto en Occidente como en España, un rasgo secundario y subordinado de nuestra cultura .

Por eso miente y engaña Azurmendi cuando escribe por ejemplo -entendiendo el término cultura en su sentido antropológico- que «aquí, de momento y ojalá para siempre, sólo existe una cultura democrática» (El País, 23-2-02). Lo que Azurmendi expone como cultura antropológica realizada en España, como valores democráticos socialmente encarnados en la conducta social, económica y política de los españoles no es sino su particular versión de la ideología democrática, que dista mucho de ser una descripción adecuada de la cultura española real.

Por añadidura, Azurmendi confunde el reconocimiento de la multiculturalidad efectiva que subyace a los procesos migratorios y que la emigración inevitablemente desplaza a su lugar de destino con la promoción por el Estado de una política multi-comunitaria de apartheid con la coartada ideológica del multiculturalismo . Lo primero es simplemente un hecho, lo segundo una opción política xenófoba que Azurmendi y el PP rechazan de boquilla y promueven de facto.

Es muy cierto que el régimen racista sudafricano de apartheid , antes incluso de buscar justificación ideológica en el racialismo biologista, encontró legitimación en una política multiculturalista de desarrollo cultural separado diseñada y apoyada por algunos antropólogos. Pero no debiera olvidar Azurmendi que aquellos africanos cuya cultura se discriminaba y destruía bajo la coartada del respeto a la diferencia estaban plenamente integrados en los escalones más bajos y explotados de la economía sudafricana, pese a lo cual carecían de derechos cívicos y eran discriminados políticamente por una sociedad con un Estado democrático para los blancos, una sociedad que podía presumir de profesar desde sus orígenes una de las más arraigadas culturas democráticas del planeta, aunque se tratara de una democracia sólo para blancos.

Como también fue una democracia sólo para varones propietarios WASP (blancos, anglosajones y protestantes) la que, antes de promover una discriminatoria política multiculturalista en las reservas indias como Azurmendi denuncia, practicó algo que Azurmendi prefiere olvidar: una política genocida y etnocida con los nativos y sus culturas tribales , así como la esclavización primero y la privación de derechos cívicos después con la población de origen africano.

En Israel puede encontrar Azurmendi otro ejemplo chirriante de Estado democrático para judíos que practica una política multicultural discriminatoria para otras etnias y religiones, un Estado que se fundamenta en la Ley del Retorno a Israel de cuanto judío del mundo lo desee pero que rechaza radicalmente el derecho al regreso de los refugiados palestinos a los que expulsó de sus casas y sus tierras e impide inmigrar a quien no sea judío según el criterio étnico-religioso de los rabinos.

Quizá estos ejemplos debieran llevar a Azurmendi a intentar ir un poco más allá de la simplista apología de la cultura democrática y a reflexionar un poco sobre la envenenada complejidad de las relaciones entre democracia, liberalismo, nacionalismo, xenofobia, racismo y multiculturalismo. Azurmendi hace bien, por ejemplo, en rechazar como modelo multicultural el Toledo de las Tres Culturas, que no era sino una sociedad de castas religiosas jerarquizadas bajo la hegemonía política de la casta cristiana, pero no estaría de más que extendiera su rechazo al resultado de la desaparición de aquella multiculturalidad tras la expulsión de judíos y moriscos, es decir, al nacional-catolicismo español antisemita y anti-moro de la casta cristiano-vieja , del que deriva el nacionalismo vasco racista y anti-maketo de Sabino Arana que Azurmendi tan bien conoce y de cuya versión originaria, española, tanto le cuesta desprenderse.

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En su cruzada democrática contra sus propios fantasmas multiculturalistas, Mikel Azurmendi oculta y deforma varias cosas. En primer lugar, si utilizamos el término cultura en su sentido antropológico, se hace preciso reconocer que, como consecuencia de la globalización (que no es, diría Lévi-Strauss, sino la difusión universal del virus del mercado, que obliga a las sociedades en las que penetra a adaptar a sus leyes su programa genético de reproducción cultural), el mundo entero comparte hoy la misma infraestructura económica, de tal forma que las diferencias culturales se limitan a otras importantes dimensiones de la vida humana (políticas, familiares, religiosas, artísticas, etcétera), seriamente alteradas pero no completamente suprimidas por el mercado.

En este sentido, los inmigrantes ya estaban integrados en nuestra cultura en sus países de origen, pues ya estaban integrados, en mayor o menor medida, en el mercado global como fuerza de trabajo. Y cuando emigran a nuestro país se integran aún un poco más en nuestra cultura al integrarse en un eslabón nacional de ese mercado global y al integrarse además -de forma legal o ilegal- en nuestra sociedad liberal y en nuestro Estado democrático como súbditos sin derechos, sometidos sin protección jurídica alguna a los poderes coactivos del Estado.

El problema que los inmigrantes legales e ilegales plantean a nuestra sociedad y a nuestro Estado no es, por lo tanto, integrarlos o no, pues ya están integrados en sus estratos más explotados, oprimidos y marginados, sino integrarlos con derechos humanos y cívicos o integrarlos sin derechos. El derecho al multiculturalismo (es decir, el derecho a preservar algunos de los pocos rasgos culturales específicos que han logrado sobrevivir a su integración laboral en nuestra cultura ) es sólo una de las dimensiones secundarias de ese problema. Centrar la atención sobre él como hacen Azurmendi y el PP es una interesada operación de mixtificación política.

Si Mikel Azurmendi comprendiera y profesara los valores democráticos que predica en su artículo y que injustificadamente atribuye a nuestra cultura , tendría que defender que el primer derecho de los inmigrantes -tanto para la ideología liberal como para la ideología democrática- es el derecho a la libre inmigración, lo cual implica el derecho a permanecer en el país al que se ha inmigrado libremente y el derecho a no ser expulsado.

No deja de ser curioso que, durante la Guerra Fría, los países con cultura democrática de Occidente denunciaran con razón como una intolerable violación de los derechos humanos de la población en las sociedades cerradas comunistas que no les dejaran salir de ellas, y que ahora, tras la caída del muro de Berlín, sean esas mismas sociedades abiertas las que no les dejan entrar: ni a los europeos del Este ni a los africanos, americanos y asiáticos que, al parecer, se han visto tan beneficiados por la destrucción de sus culturas por la civilización occidental que, agradecidos, han decidido emigrar a la metrópoli.

Es la globalización la que ha producido un brutal incremento de los flujos migratorios, y no se adivina en virtud de qué principio ideológico podría un liberal que defiende el sacrosanto derecho a la libertad de circulación de mercancías anular o restringir el derecho a la circulación de una de ellas, la fuerza de trabajo. En caso de que invoque para hacerlo algo así como los intereses de la sociedad o la necesidad de evitar los problemas sociales que la libre emigración puede crear, tendrá que reconocer que ese mismo argumento es válido para cualquier intervención estatal en la libertad de mercado, como las que proponían en el pasado sus enemigos socialistas.

En cuanto a un demócrata consecuente a lo Azurmendi , que no se cansa de proclamar que todos los hombres son iguales, que sólo la voluntad es fundamento de la ciudadanía y que ni la cultura , ni la etnia, ni la nacionalidad deben ser fuente de derechos, no se ve cómo puede escapar a la conclusión de que un Estado democrático consecuente debe conceder la ciudadanía plena a cualquiera que lo solicite, sea cual sea su raza, etnia, cultura u origen, y debe reconocer los mismos derechos a todos cuantos vivan y quieran vivir en el territorio bajo su dominio. El principio del apartheid no es el respeto al multiculturalismo (que Azurmendi confunde con el multicomunitarismo), sino la discriminación legal entre ciudadanos de primera (los nacionales) y ciudadanos de segunda (los inmigrantes). Por esa brecha legal y política se han colado siempre en la historia las discriminaciones culturales, étnicas y raciales, tanto cuando la cultura dominante es una cultura democrática como cuando no lo es.

Si Azurmendi fuera consecuente con los valores democráticos que predica, debería dimitir como presidente del Foro para la Integración de los Inmigrantes, luchar para suprimir la Ley vigente al respecto y repasar un poco la disciplina que hasta hace poco enseñaba: quizá llegara a entender que el problema de los inmigrantes no es que les concedamos una integración en nuestra cultura democrática que ya padecen, sino lograr el reconocimiento pleno de su igualdad y de sus derechos humanos y cívicos.

EL CORREO, 3 de abril de 2002
Juan Aranzadi, antropólogo