Lo que se ve y lo que no se ve . Frédéric Bastiat

En la esfera económica, un acto, una costumbre, una institución, una ley no engendran un solo efecto, sino una serie de ellos. De estos efectos 1, el primero es sólo el más inmediato; se manifiesta simultáneamente con la causa, se ve. Los otros aparecen sucesivamente, no se ven; bastante es si los prevemos.
Toda la diferencia entre un mal y un buen economista es ésta: uno se limita al efecto visible; el otro tiene en cuenta el efecto que se ve y los que hay que prever.
Pero esta diferencia es enorme, ya que casi siempre sucede que, cuando la consecuencia inmediata es favorable, las consecuencias ulteriores son funestas, y vice versa. — Así, el mal economista persigue un beneficio inmediato que será seguido de un gran mal en el futuro, mientras que el verdadero economista persigue un gran bien para el futuro, aun a riesgo de un pequeño mal presente.
Lo mismo vale para la higiene o la moral. A menudo, cuanto más agradable es el primer fruto de una costumb re, más amargos son los siguientes. Por ejemplo: la corrupción, la pereza, el prodigarse. En cuanto un hombre, impresionado por el efecto que se ve, no habiendo aprendido aún a comprender los que no se ven, se abandona a sus funestas costumbres, no sólo por rutina, sino por cálculo (su propio beneficio).
Esto explica la evolución fatalmente dolorosa de la humanidad. La ignorancia lo rodea al principio; así, ésta determina sus actos por sus consecuencias primeras, las únicas que, al principio, puede ver. Sólo con el tiempo aprende a tener en cuenta las otras 2. Dos maestros bien diferentes le enseñan esta lección: La Experiencia y la Previsión. La experiencia enseña de manera eficaz pero brutal. Nos instruye de todos los efectos de un acto haciéndonoslos sufrir, y no podemos evitar, a fuerza de quemarnos, terminar sabiendo que el fuego quema. Me gustaría, todo lo posible, sustituir este rudo doctor por otro más agradable: la Previsión. Esto es por lo que voy a investigar las consecuencias de algunos fenómenos económicos, oponiendo a las que se ven las que no se ven.

I. El cristal roto
¿Ha sido usted alguna vez testigo de la cólera de un buen burgués Juan Buenhombre, cuando su terrible hijo acaba de romper un cristal de una ventana? Si alguna vez ha asistido a este espectáculo, seguramente habrá podido constatar que todos los asistentes, así fueran éstos treinta, parecen haberse puesto de acuerdo para ofrecer al propietario siempre el mismo consuelo: « La desdicha sirve para algo. Tales accidentes hacen funcionar la industria. Todo el mundo tiene que vivir. ¿Qué sería de los cristaleros, si nunca se rompieran cristales? » Mas, hay en esta fórmula de condolencia toda una teoría, que es bueno sorprender en flagrante delito, en este caso muy simple, dado que es exactamente la misma que, por desgracia, dirige la mayor parte de nuestras instituciones económicas.
Suponiendo que haya que gastar seis francos para reparar el destrozo, si se quiere decir que el accidente hace llegar a la industria cristalera, que ayuda a dicha industria en seis francos, estoy de acuerdo, de ninguna manera lo contesto, razonamos justamente. El cristalero vendrá, hará la reparación, cobrará seis francos, se frotará las manos y bendirá de todo corazón al terrible niño. Esto es lo que se ve.
Pero si, por deducción, se llega a la conclusión, como a menudo ocurre, que es bueno romper cristales, que esto hace circular el dinero, que ayuda a la industria en general, estoy obligado a gritar: ¡Alto ahí! Vuestra teoría se detiene en lo que se ve, no tiene en cuenta lo que no se ve.
No se ve que, puesto que nuestro burgués a gastado seis francos en una cosa, no podrá gastarlos en otra. No se ve que si él no hubiera tenido que reemplazar el cristal, habría reemplazado, por ejemplo, sus gastados zapatos o habría añadido un nuevo libro a su biblioteca. O sea, hubiera hecho de esos seis francos un uso que no efectuará.
Hagamos las cuentas para la industria en general. Estando el cristal roto, la industria cristalera es favorecida con seis francos; esto es lo que se ve. Si el cristal no se hubiera roto, la industria zapatera (o cualquier otra) habría sido favorecida con seis francos. Esto es lo que no se ve. Y si tomamos en consideración lo que no se ve que es un efecto negativo, tanto como lo que se ve, que es un efecto positivo, se comprende que no hay ningún interés para la industria en general, o para el conjunto del trabajo nacional, en que los cristales se rompan o no.
Hagamos ahora las cuentas de Juan Buenhombre. En la primera hipótesis, la del cristal roto, él gasta seis francos, y disfruta, ni más ni menos que antes, de un cristal. En la segunda, en la que el accidente no llega a producirse, habría gastado seis francos en calzado y disfrutaría de un par de buenos zapatos y un cristal.
O sea, que como Juan Buenhombre forma parte de la sociedad, hay que concluir que, considerada en su conjunto, y hecho todo el balance de sus trabajos y sus disfrutes, la sociedad ha perdido el valor de un cristal roto. Por donde, generalizando, llegamos a esta sorprendente conclusión: « la sociedad pierde el valor de los objetos destruidos inútilmente, » — y a este aforismo que pondrá los pelos de punta a los proteccionistas: « Romper, rasgar, disipar no es promover el trabajo nacional, » o más brevemente: « destrucción no es igual a beneficio. »
¿Qué dirá usted, Moniteur Industriel, 3 que dirán ustedes, seguidores de este buen Sr. de Saint-Chamans, que ha calculado con tantísima precisión lo que la industria ganaría en el incendio de París, por todas las casas que habría que reconstruir?
Me molesta haber perturbado sus ingeniosos cálculos, tanto más porque ha introducido el espíritu de éstos en nuestra legislación. Pero le ruego que los empiece de nuevo, esta vez teniendo en cuenta lo que no se ve al lado de lo que se ve.
Es preciso que el lector se esfuerce en constatar que no hay solamente dos personajes, sino tres, en el pequeño drama que he puesto a su disposición. Uno, Juan Buenhombre, representa el Consumidor, obligado por el destrozo a un disfrute en lugar de a dos. El otro, en la figura del Cristalero, nos muestra el Productor para el que el accidente beneficia a su industria. El tercero es el zapatero, (o cualquier otro industrial) para el que el trabajo se ve reducido por la misma causa. Es este tercer personaje que se deja siempre en la penumbra y que, personificando lo que no se ve, es un elemento necesario en el problema. Es él quien enseguida nos enseñará que no es menos absurdo el ver un beneficio en una restricción, que no es sino una destrucción parcial. — Vaya también al fondo de todos los argumentos que se hacen en su favor, y no encontrará que otra forma de formular el dicho popular: « ¿Que sería de los cristaleros, si nunca se rompieran
cristales? » 4

II. El despido
Lo que vale para un hombre vale para un pueblo. Cuando quiere darse una satisfacción, debe ver si vale lo que cuesta. Para una nación, la Seguridad es el mayor de los bienes. Si, para adquirirla, hay que poner en pie de guerra a cien mil ho mbres y gastar cien millones, no tengo nada que decir. Es un disfrute comprado al precio de un sacrificio.
Que no se malinterprete el alcance de mi tesis. Un representante propone despedir cien mil hombres para dispensar a los contribuyentes de pagar los cien millones. Si la respuesta se limita a: « Esos cien mil hombres y cien millones son indispensables para la seguridad nacional: es un sacrificio; pero, sin ese sacrificio, Francia sería desgarrada por facciones o invadida por los extranjeros. » — No tengo nada que oponer a este argumento, que puede ser de hecho verdadero o falso, pero que no encierra ninguna herejía económica. La herejía comienza cuando quiere representarse el sacrificio mismo como una ventaja, porque beneficia a alguien.
O mucho me equivoco, o el autor de la proposición no tardará más en bajarse de la tribuna que el tiempo de que un orador se precipite a ella para decir: « ¡Despedir cien mil hombres! ¿Lo ha pensado? ¿Qué va a ser de ellos? ¿De qué van a vivir? ¿Del trabajo? ¿Pero no saben que el trabajo escasea por todas partes? ¿Que todos los puestos están ocupados? ¿Quiere tirarlos a la plaza pública para aumentar la competición y hacer bajar los salarios? Ahora que es tan difícil ganarse la vida, ¿no es maravilloso que el Estado dé pan a cien mil individuos? Considere, además, que el ejército consume vino, vestidos, armas, que extiende la actividad por las fábricas, en las ciudades de guarnición, y que es la Providencia de sus numerosos proveedores. ¿No pensará siquiera en la idea de eliminar este inmenso movimiento industrial? » Este discurso, claramente, concluye con el mantenimiento de los cien mil soldados, abstracción hecha de la necesidad de su servicio, y por consideraciones económicas. Son estas consideraciones las que tengo que refutar. Cien mil hombres, que cuestan a los contribuyentes cien millones, viven y permiten vivir a sus proveedores tanto como permiten cien millones: esto es lo que se ve. Pero cien millones, salidos del bolsillo del contribuyente, dejan de servir a los contribuyentes y a sus proveedores, tanto como permiten esos cien millones: esto es lo que no se ve.
En cuanto a mí, os diré dónde está la pérdida, y, para simplificar, en lugar de hablar de cien mil hombres y cien millones, razonemos con un hombre y mil francos. Henos aquí en el pueblo de A. Los reclutadores pasan y reclutan un hombre. Los recaudadores pasan y recaudan mil francos. El hombre y la suma de dinero son transportados a Metz, destinada una a hacer vivir al otro sin hacer nada. Si usted sólo observa Metz, ¡oh!, tiene usted cien veces razón, la medida es muy ventajosa; pero si sus ojos se posan en el pueblo de A, usted juzgará de otra manera, ya que, a no ser que sea ciego, verá usted que el pueblo ha perdido un trabajador y los mil francos que remuneraban su trabajo, y la actividad que, mediante el gasto de esos mil francos, generaba en torno a él. A primera vista, parece que haya compensación. El fenómeno que sucedía en el pueblo A se pasa ahora en Metz, y eso es todo. Pero he aquí dónde está la pérdida. En el pueblo A, un hombre trabajaba: era un trabajador; en Metz, hace mirada al frente, izquierda y derecha: es un soldado. El dinero y la circulación son los mismos en los dos casos; pero en uno había trescientos días de trabajo productivo; en el otro, hay trescientos días de trabajo improductivo, siempre bajo la suposición de que una parte del ejército no es indispensable para la seguridad pública. Ahora viene el despido. Ustedes me señalan un incremento de cien mil trabajadores, la
competencia estimulada y la presión que ésta ejerce sobre los salarios. Eso es lo que ustedes ven.
Pero he aquí lo que ustedes no ven. No ven que licenciar cien mil soldados no es eliminar cien millones, es devolverlos a los contribuyentes. Ustedes no ven que meter cien mil trabajadores en el mercado, es meter, de golpe, los cien millones destinados a pagar su sueldo; que, en consecuencia, la misma medida que aumenta la oferta de brazos aumenta también la demanda; de ahí se sigue que vuestra bajada de salarios es ilusoria. Ustedes no ven que antes, como después del despido, hay en el país cien millones correspondientes a cien mil hombres; que toda la diferencia consiste en esto: antes, el país da los cien millones a los cien mil hombres por no hacer nada; después, se los da por trabajar. En resumen, ustedes no ven que cuando un contribuyente da su dinero, sea a un soldado a cambio de nada, sea a un trabajador a cambio de algo, todas las consecuencias posteriores de la circulación de este dinero son las mismas en los casos; solo que, en el segundo caso, el contribuyente recibe algo, y en el primero, no recibe nada. — Resultado: una perdida inútil para la nación. El sofisma que combato aquí no resiste la prueba de la progresión, que es la piedra angular de todos los principios. Si, todo compensado, todos los intereses examinados, hay un beneficio nacional en aumentar el ejército, ¿por qué no alistar bajo la bandera toda la población masculina del país?

III. Los impuestos
¿Nunca les ha sucedido oír decir: « Los impuestos, son el mejor emplazamiento; es una rosa fecundadora? Mire cuántas familias hace vivir, y piense en el impacto sobre la industria: Es el infinito, es la vida. » Para combatir esta doctrina, estoy obligado a reproducir la refutación precedente. La economía política sabe bien que sus argumentos no son lo bastante equívocos para que se pueda decir: Repetitia placent. Así, como Basile, ha adaptado el proverbio a su uso, bien convencida de que en su boca, Repetitia docent.
Las ventajas que los funcionarios encuentran al ascender en la escala social (prosperar), es lo que se ve. El bien que de ello resulta para sus proveedores, también se ve. Esto es evidente a los ojos.
Pero la desventaja que los contribuyentes sufren al liberarse, es lo que no se ve, y el daño que de ello resulta es lo que se ve aún menos, aunque salte a la vista de la inteligencia.
Cuando un funcionario gasta en su beneficio cien perras de más, esto implica que un contribuyente gasta en su beneficio cien perras de menos. Pero el gasto del funcionario se ve, porque se efectúa; mientras que el del contribuyente no se ve porque se le impide hacerlo.
Ustedes comparan la nación a la tierra seca y los impuestos a la lluvia fecunda. De acuerdo. Pero también deberían preguntarse dónde están las fuentes de esa lluvia, y si no son precisamente los impuestos quienes absorben la humedad del suelo y lo desecan.
Deberían preguntarse además si es posible que el suelo reciba tanta de esta preciosa agua a través de la lluvia como pierde por evaporación. Lo que está muy claro es que, cuando Juan Buenhombre da cien perras al recaudador, aquél no recibe nada a cambio. Después, cuando un funcionario gasta esas cien perras, las devuelve a Juan Buenhombre, es a cambio de un valor igual de trigo o de trabajo. El resultado final para Juan Buenhombre es una pérdida de cinco francos. Es muy cierto que a menudo, las más de las veces si se quiere, el funcionario da a Juan Buenhombre un servicio equivalente. En este caso, no hay pérdida para nadie, no hay más que intercambio. De la misma manera, mi argumentación no se dirige en modo alguno a las funciones útiles. Lo que yo digo es: si se quiere una función, pruébese su utilidad. Demuéstrese que sirve a Juan Buenhombre, por los servicios que le presta, el equivalente de lo que a él le cuesta. Pero, abstracción hecha de esta utilidad intrínseca, no invoquéis como argumento la ventaja que ésta da al funcionario, a su familia o a sus proveedores; que no se alegue que ésta favorece el trabajo.
Cuando Juan Buenhombre da cien perras a un funcionario a cambio de un servicio realmente útil, es exactamente como cuando él da cien perras a un zapatero a cambio de un par de buenos zapatos. Ambos dan, y quedan en paz. Pero, cuando Juan Buenhombre da cien perras a un funcionario para no recibir servicio alguno o incluso para sufrir vejaciones, es como si se los diera a un ladrón. De nada sirve decir que el funcionario gastará los cien perras para mayor beneficio del trabajo nacional; lo mismo hubiera hecha un ladrón; lo mismo hubiera hecho Juan Buenhombre si no se hubiera encontrado en su camino al parásito extra- legal o al legal. Habituémonos pues a no juzgar las cosas solamente por lo que se ve, sino también por lo que no se ve. El año pasado, estaba yo en el Comité de finanzas, ya que, bajo la Constituyente, los miembros de la oposición no eran sistemáticamente excluidos de todas las Comisiones; en ésta, la Constituyente actuaba sabiamente. Hemos oído decir al Sr. Thiers: « Durante toda mi vida he combatido los hombres del partido legitimista y del partido religioso. Desde que el peligro común se nos ha acercado, desde que los frecuento, que los conozco, que nos hablamos de corazón, me he dado cuenta de que no son los monstruos que yo me había imaginado. »
Sí, las desconfianzas se exageran, los odios se exaltan entre los partidos que no se mezclan; y si la mayoría deja entrar en el seno de las Comisiones algunos miembros de la minoría, puede que se reconociera, de una parte como de la otra, que las ideas no están tan alejadas y sobre todo las intenciones no son tan perversas como se las supone. Como quiera que así fuera, el año pasado, yo estaba en el Comité de finanzas. Cada vez que uno de nuestros colegas hablaba de fijar a una cifra moderada los gastos del Presidente de la República, de los ministros, de los embajadores, se le respondía: « Por el bien mismo del servicio, hay que envolver algunas funciones de pompa y dignidad. Es la manera de interesar a los hombres de mérito. Innumerables desgracias se dirigen al Presidente de la República, y sería ponerle en una situación difícil si se viera obligado a rechazarlas todas. Una cierta representación en los salones ministeriales y diplomáticos es uno de los engranajes de los gobiernos constitucionales, etc. etc. »
Aunque tales argumentos puedan resultar controvertidos, ciertamente merecen un serio examen. Están fundados sobre el interés público, bien o mal entendido; y, en cuanto a mí, les presto mucha más atención que muchos de nuestros Cantones, movidos por un espíritu estrecho de escatimar o por la envidia. Pero lo que me revuelve mi conciencia de economista, lo que me hace enrojecer por culpa de la renombrada intelectualidad de mi país, es cuando se llega (sin fallar jamás) a esta banalidad absurda, y siempre bien acogida: « Por otra parte, el lujo de los grandes funcionarios favorece las artes, la industria, el trabajo. El jefe del Estado y sus ministros no pueden dar sus festines y sus veladas sin hacer circular la vida en todas las venas del cuerpo social. Reducir estos tratamientos, es matar de hambre a la industria parisina, y, de golpe, la industria nacional. » Con la venia, Señores, respeten al menos la aritmética y no me vengan a decir, delante de la Asamblea nacional de Francia, no vaya a ser que para su vergüenza nos apruebe, que una suma de un resultado diferente, según se haga de arriba a abajo o de abajo a arriba. ¡Cómo! Voy a arreglármelas con un obrero para que me haga una acequia en mi terreno,
mediando cien perras. En el momento de concluir, el recaudador me toma mis cien perras y se las da al ministro del interior; mi contrato queda roto pero el Sr. ministro añadirá un plato a su cena. ¡Basándoos en qué, osáis afirmar que este gasto oficial es una carga añadida a la industria nacional! ¿No comprendéis que no hay más que un simple desplazamiento de satisfacción y de trabajo? Un ministro tiene su mesa mejor servida, es cierto; pero un agricultor tiene un terreno peor desecado, y ésto es tan cierto como lo otro.
Un restaurador parisino a ganado cien perras, lo concedo; pero concédaseme que un obrero de provincias no ha ganado cinco francos. Todo lo que se puede decir, es que el plato oficial y el restaurador satisfechos es lo que se ve, el terreno inundado y el obrero sin trabajo, es lo que no se ve. ¡Dios mío! cuanto esfuerzo para probar, en economía política, que dos y dos son cuatro; y si se consigue, se dice uno: « Está tan claro, que es hasta aburrido. » — Después se vota como si nada se hubiera probado.

Obra Completa (36 páginas en formato pdf)

¿Qué es el capitalismo?, por Ayn Rand

El capitalismo, sostiene Ayn Rand, es el único sistema que reconociendo la naturaleza "racional" del ser humano, y, por tanto, la "libertad" como exigencia de ésta, se fundamenta en la relación existente entre la inteligencia, la libertad y la supervivencia del hombre. Sólo en la sociedad capitalista los hombres gozan de libertad para pensar, disentir y crear; y fue esa libertad, señala la autora, la que permitió que el capitalismo superara a todos los sistemas económicos anteriores. Asimismo, sólo en esta sociedad en la que todas las relaciones son voluntarias, se reconocen y protegen los derechos del hombre, comenzando por el derecho a la vida y a la propiedad, sin los cuales ningún otro derecho se puede ejercer. En ello radicaría la justificación moral del capitalismo.

Según esta línea de razonamiento, el mercado libre representa la aplicación de una "teoría objetiva de los valores", en la que el valor, o el "bien", no es un atributo independiente de la razón, la realidad, los fines y los actos de los hombres, como ocurre en las teorías "intrínseca" y "subjetivista". Conceptos indefinidos e indefinibles como el interés público o el bien común, que esgrimen tanto los enemigos como los defensores del capitalismo, serían resabios de una visión tribal del ser humano que sólo sirven para escapar de la moral, mas no de guía moral.
Para la autora, el fracaso de la economía política contemporánea se debe a que ésta ha carecido (desde los inicios de su apogeo en el siglo pasado) de una undamentación filosófica adecuada y explícita, procediendo en cambio, tácitamente, sobre la base de supuestos morales y epistemológicos colectivistas.

Para que esta disciplina pueda salir de la impasse en que se encuentra debe rechazar esos supuestos y replantearse completamente, admitiendo que el hombre (no la sociedad o la comunidad) es su unidad básica; que la naturaleza de éste y sus
requerimientos son los que deben proporcionarle su base de sustentación. Con el capitalismo sucedería lo contrario, su tragedia es que sus fundamentos no se han hecho explícitos, y en consecuencia, se le ha pretendido justificar en un terreno equivocado.
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La desintegración de la filosofía durante el siglo XIX y su colapso en el siglo XX han provocado un proceso similar, aunque más lento y menos evidente, en la trayectoria de la ciencia moderna. El actual desarrollo frenético de la tecnología contiene reminiscencias de la época anterior al derrumbe económico de 1929: montada sobre el impulso del pasado, sobre los restos inconfesos de una epistemología aristotélica, constituye una expansión turbulenta y febril que se niega a reconocer que sus fundamentos teóricos están sobregirados desde hace mucho tiempo; que en el campo de la teoría científica, debido a su incapacidad para integrar e interpretar sus propios datos, los científicos están promoviendo el resurgimiento de un misticismo primitivo. Sin embargo, en el campo de las humanidades el derrumbe ya se produjo y ha sobrevenido la depresión, con lo cual el colapso de la ciencia es casi total.

La prueba más evidente de esta situación se observa en las ciencias relativamente jóvenes, tales como la sicología y la economía. En sicología podemos ver que se intenta estudiar el comportamiento humano prescindiendo del hecho que el hombre es un ser consciente. En economía política La desintegración de la filosofía durante el siglo XIX advertimos que se pretende analizar y diseñar sistemas sociales sin tomar al hombre en consideración.

La filosofía es la que define y establece los criterios epistemológicos que orientan el conocimiento humano en general y las ciencias específicas en particular. La economía política comenzó a destacarse en el siglo XIX, en la época de la desintegración post-kantiana de la filosofía, pero nadie se detuvo a revisar sus premisas ni a cuestionar sus fundamentos. De manera implícita, acrítica y por omisión, la economía política aceptó como axiomas propios los principios básicos del colectivismo.

Los economistas políticos —incluyendo los partidarios del capitalismo— definieron su ciencia como el estudio de la administración, dirección, organización o manipulación de "los recursos" de una "comunidad" o país. No definieron la naturaleza de los "recursos", puesto que se daba por sentado que eran de propiedad comunal y se suponía que el objetivo de la economía política era estudiar las formas en que dichos "recursos" se podían emplear en favor del "bien común".


El hecho que el principal "recurso" en cuestión fuera el hombre, que éste era una entidad de naturaleza específica, dotada de capacidades y necesidades particulares, sólo fue considerado, en el mejor de los casos, en forma superficial. Se vio al hombre simplemente como uno de los factores de la producción, junto con la tierra, los bosques o las minas; como uno de los factores menos importantes, puesto que se estudiaron con mayor profundidad la influencia y características de esos otros factores que el papel o los atributos del ser humano.

El punto de partida de la economía política se situó en la mitad de un proceso: al observar que ios hombres producían y comerciaban, se dio por supuesto que lo hacían desde siempre y que continuarían haciéndolo. Se aceptó esta situación como un hecho que no requería mayor análisis, y la economía política se dedicó al problema de cómo diseñar el mejor sistema para que "la comunidad" dispusiera del esfuerzo humano.
Diversas razones justificaban esta visión tribal del ser humano. Una de ellas era la moralidad del altruismo y otra era el creciente predominio del estatismo político entre los intelectuales del siglo XIX. La razón principal, en términos sicológicos, era la dicotomía entre cuerpo y alma, típica de la cultura europea; en otras palabras, la producción material era considerada como una tarea denigrante, propia de un orden inferior, carente de relación con las preocupaciones intelectuales del hombre; una labor que siempre se les había asignado a los esclavos y siervos. La institución de la servidumbre había perdurado, en una forma u otra, hasta bien avanzado el siglo XIX y sólo fue políticamente abolida con el advenimiento del capitalismo. Es decir, se la abolió en términos políticos pero no intelectualmente.

El concepto de hombre como individuo libre e independiente era totalmente ajeno a la cultura europea, en la cual las características tribales estaban muy arraigadas. En el pensamiento europeo la tribu era considerada como la entidad, la unidad básica, y el hombre sólo era visto como una de sus células desechables. Esto era válido tanto para los mandatarios como para los siervos. Se pensaba que los gobernantes gozaban de privilegios únicamente porque prestaban servicios a la tribu, servicios que se estimaba tenían un carácter noble, en particular, la fuerza armada o la defensa militar.

Pero el noble era, al igual que el siervo, un vasallo de la tribu, es decir, su vida y sus propiedades pertenecían al rey. Es necesario recordar que la institución de la propiedad privada, en su significación plena y legal, sólo comenzó a regir con el advenimiento del capitalismo. En las etapas precapitalistas la propiedad privada existía de facto pero no de jure, es decir, por costumbre y aceptación tácita, mas no en virtud del derecho o la ley. En términos legales y por principio, toda propiedad pertenecía al jefe de la tribu y era poseída sólo con su permiso, el cual podía ser revocado, en cualquier momento, a su discreción. (El rey podía expropiar los bienes de los nobles recalcitrantes, derecho que los monarcas ejercieron en el transcurso de la historia de Europa.)

La filosofía norteamericana de los Derechos del Hombre nunca fue cabalmente comprendida por los intelectuales europeos. El concepto de emancipación que predominaba en Europa consistía en reemplazar el concepto de hombre como esclavo del Estado absoluto, representado por la figura del rey, por una concepción del hombre como esclavo de un Estado absoluto encarnado por "el pueblo", es decir, se sustituía el sometimiento al jefe de la tribu por el sometimiento a la tribu. Una concepción no tribal de la existencia no podía ser aceptada por esta mentalidad que consideraba que el privilegio de gobernar por medio de la fuerza, a quienes producían los bienes, constituía un símbolo de nobleza.

En consecuencia, los pensadores europeos no se dieron cuenta que durante el siglo XIX los galeotes habían sido reemplazados por los inventores de los barcos a vapor y que los herreros de pueblo habían sido sustituidos por los propietarios de hornos de fundición; siguieron pensando —con todas sus contradicciones— en términos tales como "esclavitud salarial" y "el egoísmo antisocial de los industriales que obtienen tantos beneficios de la sociedad sin dar nada a cambio", teniendo como la base el
axioma incuestionado de que la riqueza es un producto anónimo, social y tribal.

Este concepto no ha sido cuestionado hasta ahora; representa el supuesto implícito y la base de la economía política contemporánea. Como ejemplo de esta noción y de sus consecuencias, citaré el artículo sobre "Capitalismo" que aparece en la Encyclopedia Britannica. El artículo no entrega una definición del concepto; comenzando así:
Capitalismo: término usado para referirse al sistema económico que ha predominado en el mundo occidental desde la disolución del feudalismo. En todo sistema denominado
capitalista, son fundamentales las relaciones entre los propietarios privados de los medios de producción materiales (la tierra, las minas, las plantas indutriales, etc., conocidas en conjunto como capital) y los trabajadores libres que carecen de
capital, y venden sus servicios laborales a los empleadores... Las negociaciones salariales resultantes determinan la parte del producto total de la sociedad que le corresponderá a la clase de los trabajadores y a la clase de los empresarios capitalistas.

La Encyclopedia Britannica explica el éxito del capitalismo de la siguiente manera:
El uso productivo del "excedente social" fue la característica específica que permitió al capitalismo superar a todos los sistemas económicos anteriores. En lugar de construir pirámides y catedrales, quienes dispusieron del excedente social decidieron invertirlo en barcos, bodegas, materia prima, bienes manufacturados y otras formas materiales de riqueza.

De esa manera, el excedente social se transformó en mayor capacidad productiva. Esto es lo que se dice acerca de un período en que la población europea vivía en una pobreza tal que la mortalidad infantil era lEncyclopedia Britannica, 1964, Vol. IV, pp. 839-845.

aproximadamente de un cincuenta por ciento, y las hambrunas periódicas eliminaban el "excedente" de población que las economías precapitalistas no eran capaces de alimentar. Sin embargo, sin hacer distinción entre riqueza expropiada a través de los impuestos y riqueza producida por la industria, la Encyclopedia Britannica afirma que los primeros capitalistas "dispusieron" de este excedente de riqueza y "decidieron invertirlo", y que esta inversión fue la causa de la prodigiosa prosperidad de la etapa que se inició. ¿Qué es un "excedente social"? El artículo no lo define ni explica. Un excedente presupone un nivel mínimo. Si se supone que la subsistencia en un estado de inanición crónica está sobre el nivel mínimo implícito,
¿cuál es entonces el nivel mínimo? El artículo no proporciona la respuesta.

Evidentemente, el "excedente social" no existe. Toda riqueza es producida por alguien y pertenece a alguien. La "virtud especial que permitió que el capitalismo superara a todos los sistemas económicos anteriores" fue "la libertad" (concepto que está elocuentemente ausente de la explicación en la Encyclopedia Britannica), y ésta no condujo a la "expropiación" sino a la "creación" de la riqueza.

Volveré sobre este ignominioso artículo más adelante (ignominioso en muchos sentidos, incluyendo el académico). Cité el artículo en este punto sólo como un ejemplo conciso de la premisa tribal que sirve de fundamento a la economía política actual. Dicha premisa es compartida de igual forma por los enemigos y los partidarios del capitalismo; a quienes están en contra del capitalismo les proporciona cierto grado de coherencia interna, en tanto que a los partidarios del capitalismo los desarma por medio de un aura sutil, pero devastadora, de hipocresía moral, prueba de lo cual son sus intentos de justificar el capitalismo sobre la base del "bien común" o del "servicio al consumidor" o "la mejor asignación de los recursos".

(¿Los recursos de "quiénes"?)

Para poder comprender el capitalismo es preciso revisar y cuestionar esta "premisa tribal". La humanidad no es una entidad, un organismo ni un coral. La entidad que se dedica a la producción y al comercio es el "hombre". Toda ciencia del área de las humanidades debe comenzar precisamente por el estudio del hombre y no por ese conjunto indefinido denominado "comunidad". Esta cuestión representa una de las diferencias epistemológicas entre las humanidades y las ciencias físicas, y es una de las causas del merecido complejo de inferioridad de las humanidades frente a estas últimas. Una ciencia que estudia aspectos físicos no se permitiría (al menos no lo ha hecho hasta ahora) pasar por alto la naturaleza de su materia. Eso sería
como si la astronomía observase el cielo pero se negara a estudiar las estrellas, planetas y satélites de manera individual, o que la medicina, ignorando lo que es la salud o careciendo de criterios establecidos al respecto, estudiara las enfermedades centrándose en un hospital como unidad básica, y no tomase en cuenta a los pacientes individuales.

A través del estudio del hombre se puede aprender mucho sobre la sociedad, pero este proceso no puede invertirse; no es posible adquirir conocimiento sobre el hombre a través del estudio de la sociedad, es decir, mediante el análisis de las relaciones de entidades que no han sido identificadas ni definidas previamente. Sin embargo, ésa es la metodología que usa la mayoría de los economistas políticos. La actitud de estos científicos, por cierto, equivale al postulado implícito de que "el hombre es
aquello que se ajusta a las ecuaciones económicas". Ese postulado es evidentemente falaz, y lleva al hecho curioso de que los economistas políticos, no obstante la naturaleza práctica de su ciencia, son incapaces, extrañamente, de relacionar sus abstracciones con los hechos concretos de la vida real.

También es la causa de que los economistas políticos adolezcan de un desconcertante doble estándar y una doble perspectiva en su visión del hombre y los acontecimientos: si observan a un zapatero, concluyen —sin dificultad— que éste trabaja con el fin de ganarse la vida, pero como economistas políticos, basados en la premisa tribal, declaran que su propósito (y deber) es proveer de zapatos a la sociedad. Si ven a un mendigo en una esquina, lo identifican con un vago; en economía política, sin embargo, éste pasa a ser "un consumidor soberano". Respecto de la doctrina comunista que sostiene que toda propiedad debe pertenecer al Estado, la rechazan categóricamente y creen "sinceramente" que el comunismo ha de ser combatido hasta la muerte; pero en economía política hablan del deber que tiene el gobierno de llevar a cabo "una justa redistribución de la riqueza", y se refieren a los empresarios como los mejores y más eficientes administradores de los "recursos naturales" de la nación.

Esto es lo que haría una premisa básica (y una negligencia filosófica), esto es lo que ha hecho la premisa tribal. Con el fin de rechazar esta premisa y comenzar desde el principio —en la economía política, así como en la evaluación de los diversos
sistemas sociales— primeramente se debe identificar la naturaleza del hombre, es decir, identificar aquellas características esenciales que lo distinguen de todas las demás especies.

La caracterísitica esencial del hombre es su facultad racional. La mente constituye su medio fundamental de supervivencia, su único medio de adquirir conocimiento.

El hombre no puede sobrevivir, como lo hacen los animales, guiándose solamente por sus percepciones... No puede satisfacer sus necesidades físicas más elementales si no ejerce su facultad de pensar. Necesita de un proceso de pensamiento
para descubrir cómo plantar y cultivar sus alimentos y cómo confeccionar armas para la caza. Sus percepciones tal vez lo lleven a una cueva, si existe una disponible, pero para construir el refugio más sencillo necesita usar su intelecto.

Ninguna percepción ni "instinto" le podrían enseñar cómo encender un fuego, hacer un tejido, fabricar herramientas, hacer una rueda o un avión, realizar una apendicectomía, producir una ampolleta eléctrica, un tubo electrónico, un ciclotrón o una caja de fósforos. Sin embargo, su vida depende de este conocimiento, y este saber sólo lo puede adquirir mediante un acto voluntario de su conciencia, por un
proceso de pensamiento.2

El proceso de pensamiento es un proceso de identificación e integración extremadamente complejo que solamente puede ser realizado por la mente de un individuo. No existe tal cosa como un cerebro colectivo. Es posible que los hombres aprendan unos de otros, sin embargo el aprendizaje requiere que cada alumno en particular haga uso de su facultad de pensar.

Los hombres pueden cooperar unos con otros en el descubrimiento de un nuevo conocimiento, pero esta cooperación requiere que cada científico ejercite independientemente su facultad racional. El hombre es la única especie viviente capaz de transmitir y extender el conocimiento de generación en generación, pero esta transmisión requiere de un proceso de pensamiento de parte de cada receptor. Una prueba de esto lo constituyen los derrumbes de la civilización, las edades de las tinieblas en el progreso de la humanidad, cuando el conocimiento acumulado durante siglos se esfumó de la vida de los hombres que eran incapaces de pensar, o no lo deseaban o les estaba prohibido hacerlo.

Para poder subsistir, cada especie viviente debe seguir cierto curso de acción requerido por su propia naturaleza. La acción que se precisa para que subsista la vida humana es básicamente intelectual: todo aquello que el hombre necesita debe ser descubierto por su mente y producido por su esfuerzo. La producción es la aplicación de la razón al problema de la supervivencia.

Si algunos hombres eligen no pensar, pueden sobrevivir imitando y repitiendo una rutina de trabajo descubierta por otros, pero esos otros tuvieron que descubrirla, de otra forma ninguno hubiera sobrevivido. Si algunos hombres eligen no pensar o no trabajar, sólo pueden sobrevivir (temporalmente) apropiándose de lo que otros han producido, pero esos otros tuvieron que producir esos bienes, pues de lo contrario ninguno habría sobrevivido. Independiente de la elección que haga un hombre o un número cualquiera de hombres frente a este problema, independiente de cuál camino
ciego, irracional o malo se opte por seguir, el hecho es que la razón es el único medio que tiene el ser humano para su supervivencia y que los hombres prosperan o fracasan, sobreviven o mueren, de acuerdo a su grado de racionalidad.

Puesto que el conocimiento, el pensamiento y la acción racional son propiedades del individuo, puesto que suya es la decisión de ejercer o no su facultad racional, la supervivencia del hombre requiere que quienes piensan no se vean interferidos por aquellos que no lo hacen. Ya que los hombres no son omniscientes ni infalibles, deben sentirse libres para concordar o discrepar; para cooperar unos con otros o proseguir un camino independiente, de acuerdo al propio juicio racional de cada uno. La libertad es el requisito fundamental de la mente humana.

Una mente racional no trabaja por obligación; no subordina su comprensión de la realidad a las órdenes, directrices o controles de nadie; no sacrifica su conocimiento, su visión de la verdad por las opiniones, amenazas, deseos, planes o "bienestar" de persona alguna. Una mente como ésta puede ser obstaculizada por otras, acallada, prohibida, encarcelada o destruida, pero no puede ser forzada; una pistola no constituye un argumento. (Galileo es un símbolo y ejemplo de esta actitud.)

Del trabajo y la integridad inviolable de esas mentes —de los innovadores intransigentes— provienen todos los logros y conocimiento de la humanidad. (Ver The Fountainhead.) La humanidad le debe su supervivencia a mentes como ésas. (Ver Atlas Shrugged.)

Este principio se aplica por igual a todos los hombres, cualquiera sea su nivel de habilidad y ambición. Un hombre actúa conforme a las necesidades de su naturaleza cuando se guía por su juicio racional, y, de esa manera, logra una forma humana de supervivencia y bienestar; en la medida que actúa irracionalmente se convierte en su propio destructor.

El reconocimiento social de la naturaleza racional del hombre —de la relación entre su supervivencia y el uso de la razón— da origen al concepto de "derechos individuales".

Les recuerdo que los "derechos" son un principio moral que define y sanciona la libertad de acción del hombre dentro de un contexto social; ellos se derivan de la naturaleza del hombre como ser racional y representan una condición necesaria de su particular modo de supervivencia. Les recordaré, además, que el derecho a la vida es la fuente de todos los derechos, incluyendo el derecho a la propiedad.3

Con respecto a la economía política, debe darse a esto último un especial énfasis: el hombre tiene que trabajar y producir para mantener su vida. Tiene que procurase el sustento mediante su propio esfuerzo, bajo la guía de su propio entendimiento. Si el hombre no puede disponer del producto de su esfuerzo, entonces no puede disponer de su esfuerzo; si no puede disponer de su esfuerzo, no puede disponer de su vida.

Sin los derechos de propiedad no es posible ejercer otros derechos.

Ahora, teniendo presente estos hechos, consideremos la cuestión de cuál sistema social es apropiado para el hombre. Un sistema social es el conjunto de principios morales, políticos y económicos que se expresan en las leyes, instituciones y gobierno de una sociedad, y que determinan las relaciones y los términos de asociación entre los hombres que viven en determinada área geográfica. Es evidente que estos términos y relaciones dependen de una identificación de la naturaleza del
hombre, y que esas relaciones variarán según se trate de una sociedad de seres racionales o de una colonia de hormigas. Naturalmente, las relaciones entre individuos libres e independientes o , sobre la base de la premisa que cada hombre es un fin en sí mismo, son radicalmente diferentes de las que puedan darse entre los miembros de un "montón", donde cada uno considera al otro como un medio para sus fines y para los fines del "montón como un todo".

Existen sólo dos interrogantes fundamentales (o dos aspectos de la misma interrogante) que determinan la naturaleza de cualquier sistema social: ¿reconoce el sistema social los derechos individuales? y ¿excluye el sistema social la fuerza física de las relaciones humanas? La respuesta a la segunda pregunta constituye la implementación de la respuesta a la primera.

¿Es el hombre un individuo soberano, dueño de su persona, su mente, su vida, su trabajo y los productos de éste?, ¿o es el hombre propiedad de la tribu (del Estado, la sociedad, la colectividad), la cual puede disponer de él a su antojo, dictar sus convicciones, prescribir el curso de su vida, controlar su trabajo y expropiar sus productos? ¿Tiene el hombre "derecho" a existir por sí mismo o nace en esclavitud, como un sirviente ligado por un contrato, que permanentemente debe comprar su vida
sirviendo a la tribu, pero que jamás podrá adquirirla libre de trabas?

Esta es la primera pregunta que debe responderse. El resto son sólo consecuencias e implementaciones. El problema fundamental simplemente es el siguiente: ¿Es el hombre libre?

En la historia de la humanidad, el capitalismo es el único sistema que responde: Sí.
"El capitalismo es un sistema social basado en el reconocimiento de los derechos individuales incluyendo los derechos de propiedad, en el cual toda la propiedad es privada." El reconocimiento de los derechos individuales conlleva la exclusión
de la fuerza física en las relaciones humanas: fundamentalmente, los derechos sólo pueden ser violados por la fuerza. En una sociedad capitalista ningún hombre o grupo puede "introducir" el uso de la fuerza física en contra de otros. En este tipo de sociedad la única función del gobierno es llevar a cabo la tarea de proteger los derechos del hombre, es decir, la tarea de protegerlo de la fuerza física; el gobierno actúa como agente del derecho del hombre a la autodefensa, y puede emplear la fuerza solamente en represalia y sólo en contra de aquellos que introducen el uso de la fuerza. De esta manera, el gobierno constituye el medio por el cual el uso represivo de la fuerza es puesto bajo control objetivo.4

El capitalismo reconoce y protege el hecho fundamental y metafísico de la naturaleza del hombre: la relación entre su supervivencia y su uso de la razón. En una sociedad capitalista todas las relaciones humanas son "voluntarias". Los hombres son libres de cooperar o no unos con otros, de relacionarse entre sí o no, conforme a los dictados de sus propios juicios, convicciones e intereses. En la sociedad capitalista, los hombres sólo pueden relacionarse entre sí en términos racionales y a través de la razón, a saber: por medio de la discusión, la persuasión y los acuerdos "contractuales". El derecho a concordar con otros en ninguna sociedad constituye un problema; es "el derecho a disentir" el que es decisivo. La institución de la propiedad privada es la que protege y proporciona los elementos para el ejercicio del derecho a disentir, manteniendo así la vía despejada para la
manifestación del atributo más valioso del hombre (valioso en términos
personales, sociales y "objetivos"): la mente creativa.

Esta es la diferencia fundamental entre capitalismo y colectivismo. El poder que determina el establecimiento de un sistema social, así como sus cambios, sus evoluciones y su destrucción, es la filosofía. El papel que juegan el azar, los accidentes o la tradición en este contexto es el mismo que desempeñan en la vida del individuo: su poder se encuentra en razón inversa al poder del bagaje filosófico de una cultura (o de un individuo); y su poder crece a medida que se derrumba la filosofía. En consecuencia, el carácter de un sistema social debe ser definido y evaluado en relación a la filosofía. De acuerdo a las cuatro ramas de la filosofía, las cuatro piedras angulares del capitalismo son las siguientes: metafísicamente,
los requisitos de la naturaleza y de la supervivencia del hombre; epistemológicamente, la razón; éticamente, los derechos individuales; políticamente, la libertad.

Esta es, en esencia, la base de un enfoque adecuado para la economía política y para una comprensión del capitalismo, en lugar de la premisa tribal heredada de tradiciones prehistóricas.

La justificación "práctica" del capitalismo no reside en la afirmación colectivista de que lleva a cabo la "mejor asignación de los recursos nacionales". El hombre "no" es un "recurso nacional", como tampoco lo es su intelecto, y sin el poder creativo de la inteligencia del hombre, la materia prima permanece, como tanta otra materia prima, inútil.

La justificación "moral" del capitalismo no está en la afirmación altruista de que representa la mejor forma de lograr "el bien común". Es verdad que el capitalismo permite alcanzar el bien común —si es que esa expresión efectista tiene algún significado—, pero ello constituye solamente una consecuencia secundaria. La justificación moral del capitalismo radica en el hecho que éste es el único sistema concordante con la naturaleza racional del hombre, que protege la supervivencia del hombre en tanto hombre, y cuyo principio rector es la "justicia".

Todo sistema social se basa, explícita o implícitamente, en alguna teoría ética. A través de la historia, el concepto tribal del "bien común" ha servido de justificación moral a la mayor parte de los sistemas sociales y a todas las tiranías. El grado de esclavitud o libertad dependía del grado en que dicho slogan tribal era invocado o ignorado.

"El bien común" (o "el interés público") es un concepto indefinido e indefinible: no existe entidad tal como "la tribu" o "el público"; la tribu (el público, o la sociedad) es simplemente un número de individuos. Nada puede puede ser bueno para la tribu como tal: términos como "bueno" o "valor" son propios de los organismos vivos —de organismos vivos individuales— no de un conjunto etéreo de relaciones. El concepto de "bien común" carece de significación, salvo que se le tome en sentido literal, en cuyo caso el único significado posible es: la suma del bien de todos los individuos considerados. Pero en ese caso el concepto carece de sentido como criterio moral, pues deja sin respuesta la interrogante sobre cuál es el bien de los individuos y cómo se determina.

Sin embargo, el concepto no se usa generalmente en sentido literal. La razón por la cual es aceptado radica precisamente en su carácter elástico, indefinible y místico; el cual sirve no de guía moral sino para escapar de la moralidad. Puesto que el bien no es aplicable a lo etéreo, se convierte en un cheque moral en blanco para aquellos que pretenden encamarlo. Si el "bien común" de una sociedad es considerado como algo aparte y superior al bien individual de sus miembros, ello significa que el bien de
"algunos" hombres adquiere prioridad sobre el bien de otros, quedando estos otros relegados a la condición de animales para sacrificio. En dichos casos se supone tácitamente que "el bien común" significa "el bien de la mayoría" en oposición al de la minoría o del individuo. Nótese el hecho significativo de que esta suposición es "tácita". En efecto, incluso las mentalidades más colectivistas parecen percibir la imposibilidad de justificarlo moralmente.

Sin embargo, "el bien de la mayoría", además, es sólo una pretensión y una ilusión, puesto que, de hecho, la violación de los derechos de un individuo implica la abolición de todos los derechos, la entrega de la mayoría desamparada al poder de cualquier cuadrilla que, autoproclamándose "la voz de la sociedad", procede a gobernar por medio de la fuerza física, hasta que es derribada por otra cuadrilla que emplea los mismos medios.

Si se empieza por una definición del bien de los individuos, sólo se aceptará como adecuada una sociedad en la que el bien se alcance y sea "alcanzable". Sin embargo, si se comienza por aceptar "el bien común" como un axioma y se considera el bien individual como una consecuencia posible, aunque no necesaria (no necesaria en cualquier caso en particular), se termina con un absurdo tan espantoso como el de la Unión Soviética, un país que declara a todas voces dedicarse al "bien común",
mientras la totalidad de su población, con la excepción del pequeño grupo gobernante, se ha debatido por más de dos generaciones en una miseria subhumana.

¿Qué hace que las víctimas y, peor aún, los observadores, acepten esta y otras atrocidades históricas similares, aferrándose al mito del "bien común"? La respuesta se encuentra en la filosofía, en las teorías filosóficas que tratan sobre la naturaleza de los valores morales.

Existen, básicamente, tres escuelas de pensamiento sobre la naturaleza del bien: la intrínseca, la subjetiva y la objetiva. La teoría "intrínseca" sostiene que el bien es inherente a ciertos objetos o acciones como tales, sin considerar su contexto y consecuencias ni los beneficios o perjuicios que pueda ocasionar a los actores y sujetos involucrados. Se trata de una teoría que divorcia el concepto de "bien" de los beneficiarios, así como divorcia el concepto de "valor" del valuador y del propósito, afirmando que el bien es bueno en sí, por sí y de sí.

La teoría "subjetivista" sostiene que el bien no guarda relación con los hechos de la realidad, que es producto de la conciencia de un hombre determinado, creado por sus sentimientos, deseos, "intuiciones" o caprichos y que solamente constituye un "postulado arbitrario" o un "compromiso emocional".

La teoría intrínseca sostiene que el bien reside en algunos tipos de realidad, independiente de la conciencia del hombre; la teoría subjetivista sostiene que el bien reside en la conciencia del hombre, independiente de la realidad.

La teoría "objetiva" sostiene que el bien no es un atributo de los "objetos en sí" ni tampoco de los estados emocionales del hombre, sino una "evaluación" de los hechos de la realidad hecha por la conciencia del hombre de acuerdo a una norma racional de valor. (En este contexto, racional significa: derivado de los hechos de la realidad y validado por un proceso de razonamiento.) La teoría objetiva sostiene que el bien es un aspecto de la realidad en relación al hombre y que debe ser descubierto, no inventado, por el hombre. La siguiente pregunta es fundamental para una teoría de valores objetiva: ¿de valor para quién y para qué? Una teoría objetiva no permite abandonar el contexto o "robar conceptos", no permite separar los "valores" de los "propósitos", ni el bien de los beneficiarios, ni los actos de un
hombre de su razón. De todos los sistemas sociales en la historia de la humanidad, "el capitalismo es el único sistema basado en una teoría objetiva de los valores".

La teoría intrínseca y la teoría subjetivista (o una mezcla de ambas) son la base indispensable de toda dictadura, tiranía o variante del Estado absoluto. Estas teorías, ya sea que se las sostenga consciente o subconscientemente —en la forma explícita de un tratado filosófico o en el caos implícito de sus ecos en los sentimientos del hombre común— posibilitan que un hombre crea que el bien es independiente de la mente del hombre y que puede lograrse por medio de la fuerza física.

Si un hombre cree que el bien es intrínseco a ciertas acciones, no dudará en obligar a otros a practicarlas. Si cree que el beneficio o perjuicio humano que dichas acciones causan no son importantes, entonces estimará que un mar de sangre no tiene importancia. Si cree que los beneficiarios de tales acciones son irrelevantes (o intercambiables), considerará que una matanza masiva forma parte de su deber moral al servicio de un bien "superior". La teoría intrínseca de valores es la que produce personajes como Robespierre, Lenin, Stalin o Hitler. Que Eichmann haya sido kantiano no es accidental.

Si un hombre cree que el bien se reduce a la elección arbitraria y subjetiva, la cuestión del bien o el mal se convierte para él en una cuestión de: ¿"mis" sentimientos o los de "ellos"? No existe puente, comprensión o comunicación posible para él. La razón es el único medio de comunicación entre los hombres, y el único marco de referencia en común es una realidad percibible objetivamente: al invalidárseles (es decir, al sostenerse que carecen de relevancia) en el campo de la moralidad, la fuerza pasa a ser la única forma en que los hombres pueden relacionarse entre sí. Si el subjetivista quiere perseguir algún ideal social propio, siente que moralmente tiene derecho a obligar a otros hombres por "el propio bien de ellos", puesto que "siente" que él tiene la razón y que nada se le puede oponer, salvo los sentimientos descaminados de aquéllos.

Por lo tanto, en la práctica, los defensores de las escuelas intrínsecas y subjetivistas se unen y se mezclan. (Se mezclan también en términos de su epistemología sicológica: ¿cuáles son los medios por los que los moralistas de la escuela intrínseca descubren su "bien" trascendental si no es a través de intuiciones y revelaciones no-racionales, por ejemplo, por medio de sus sentimientos?) Es poco probable que alguien pueda sostener cualquiera de estas teorías con real convicción, aunque equivocada. Sin embargo, ambas sirven como una racionalización del ansia de poder y del gobierno basado en la fuerza bruta, que da rienda suelta al dictador potencial y desarma a sus víctimas.

La teoría objetiva de los valores es la única teoría moral que es incompatible con el gobierno basado en la fuerza. El capitalismo es el único sistema basado implícitamente en una teoría objetiva de los valores, y la tragedia histórica es que esto nunca se ha hecho explícito.

Si sabemos que el bien es objetivo —es decir, que no obstante estar determinado por la naturaleza de la realidad, éste debe ser descubierto por la mente humana—, sabemos entonces que el intento de alcanzar el bien mediante el uso de fuerza física constituye una contradicción monstruosa que niega la moralidad en sus fundamentos al destruir la capacidad del hombre para reconocer el bien, es decir, su capacidad para valorar. La fuerza invalida y paraliza el juicio del hombre, exigiéndole que actúe en contra de sí mismo, dejándole de esta forma moralmente impotente. Un valor que se
acepta por obligación y cuyo precio es la renuncia a la propia inteligencia, para nadie puede ser un valor, aquellos que por la fuerza no son dueños de su mente no pueden juzgar, elegir o valorar. Pretender lograr el bien mediante el uso de la fuerza es como tratar de darle a un hombre una galería de cuadros al precio de privarle de su vista. Los valores no pueden existir (no pueden ser valorados) fuera del contexto total de la vida, las necesidades, las metas y el "conocimiento" de un hombre determinado.

La visión objetiva de los valores impregna por completo la estructura de una sociedad capitalista. Reconocer los derechos individuales implica reconocer el hecho que el bien no constituye una abstracción inefable en alguna dimensión
supernatural, sino un valor relacionado con la realidad, con la tierra, con la vida de los seres humanos individuales (nótese el derecho a la búsqueda de la felicidad). Implica que el bien no puede estar divorciado de los beneficiarios, que no es dable considerar que los hombres son intercambiables, y que ningún hombre o tribu puede intentar lograr el bien de algunos al precio de la inmolación de otros.

El mercado libre representa la aplicación "social" de una teoría objetiva de los valores. Puesto que los valores deben ser descubiertos por la mente humana, los hombres deben gozar de libertad para descubrirlos, para pensar, estudiar y traducir su conocimiento a una forma física; para ofrecer sus productos en intercambio, para juzgarlos y para elegir, se trate de bienes materiales o de ideas, de un pedazo de pan o de un tratado filosófico. Puesto que los valores se establecen dentro de un contexto, todo hombre debe juzgar por sí mismo, dentro del contexto de su propio conocimiento, metas e intereses. Puesto que los valores se determinan por la naturaleza de la realidad, es entonces la realidad la que actúa como arbitro final del hombre: si su juicio es correcto, suyas son las recompensas, pero si se ha equivocado, él es su propia y única víctima.

En lo que respecta al mercado libre es especialmente importante comprender las diferencias que existen entre las visiones intrínseca, subjetiva y objetiva de los valores. El valor de mercado de un producto "no" es un valor intrínseco, un "valor en sí mismo" suspendido en el vacío. El mercado libre jamás pierde de vista la pregunta: ¿valioso para "quién"? Y, dentro del amplio campo de la objetividad, el valor de mercado de un producto no refleja su valor "filosófico objetivo", sino únicamente su valor "socialmente objetivo".

Al decir "filosóficamente objetivo" me refiero a un valor calculado desde la perspectiva de lo mejor posible para el hombre, es decir, usando el criterio de la mente más racional, poseedora del mayor conocimiento dentro de una categoría específica, en un período dado, y dentro de un contexto definido (no es posible calcular algo en un contexto indefinido). Por ejemplo, se puede probar racionalmente que el avión constituye "objetivamente" un valor inconmensurablemente mayor para el hombre (para el hombre en óptimas condiciones) que la bicicleta, y que las obras de Víctor Hugo tienen un valor "objetivo" inconmensurablemente mayor que las revistas superficiales. Sin embargo, si a un hombre determinado apenas le alcanza su potencial intelectual para disfrutar de las revistas superficiales, no existe motivo alguno para que éste gaste sus exiguos ingresos, producto de su esfuerzo, en libros que no puede leer, o en subsidiar la industria aeronáutica si sus propias necesidades de transporte no se extienden más allá de la bicicleta. (Tampoco existe razón para que el resto de la humanidad deba mantenerse al nivel de su gusto literario, su capacidad técnica o sus ingresos. Los valores no se determinan por decreto ni por el voto de la mayoría.)

Así como el número de adherentes no constituye una prueba de la falsedad o veracidad de una idea, del mérito o demérito de una obra de arte, o de la eficacia o ineficacia de un producto, así también el valor de los bienes o servicios en el mercado libre no representa necesariamente su valor filosóficamente objetivo, sino únicamente su valor "socialmente objetivo", es decir, la suma de los juicios individuales de todos los hombres involucrados en el comercio en un período determinado, la suma de lo que "ellos" valoraron, cada uno dentro del contexto de su propia vida.

Por lo tanto, es posible que un fabricante de lápiz labial haga una fortuna mayor que un fabricante de microscopios, aun cuando puede demostrarse racionalmente que los microscopios son científicamente más valiosos que el lápiz labial. Pero, ¿valiosos para "quién"? Un microscopio no tiene valor alguno para una modesta dactilógrafa que lucha por ganarse la vida, pero sí lo tiene un lápiz labial; para ella el lápiz labial puede marcar la diferencia entre la seguridad y la inseguridad en sí misma, entre el glamour y la monotonía.

Esto no significa, empero, que los valores que rigen un mercado libre son "subjetivos". La dactilógrafa que gasta todo su dinero en cosméticos y luego no puede pagar el uso de un microscopio (en una consulta al médico) "cuando lo necesita", aprende, a través de esa experiencia, que existe un método mejor para distribuir su ingreso; el mercado libre actúa como su profesor y sus errores no perjudican a otros. Si ella hace un presupuesto en forma racional, el microscopio siempre estará disponible, en lo que a ella respecta, para satisfacer sus necesidades específicas, y no más que eso: no se le aplican impuestos destinados a mantener un hospital o un laboratorio de investigación completo, o el viaje de una
nave espacial a la luna. Dentro de su potencial productivo, ella efectivamente
paga parte del costo de los avances científicos al "necesitarlos".

No tiene "deber social" alguno, su única responsabilidad es su propia vida, y lo único que el sistema capitalista le pide es lo que le pide la naturaleza: racionalidad, es decir, que viva y actúe de la mejor forma posible de acuerdo
a su propio criterio.

En toda categoría de bienes y servicios que se ofrecen en un mercado libre, el proveedor de los mejores productos al menor precio es el que obtiene las mayores recompensas financieras "en ese campo", no en forma automática ni inmediata ni tampoco por decreto, sino en virtud del mercado libre que enseña a cada participante a buscar lo que es "objetivamente" mejor dentro de la esfera de su propia competencia, y castiga a los que actúan guiados por consideraciones irracionales.
Nótese que el mercado libre no nivela a los hombres hacia abajo en torno a un denominador común —los criterios intelectuales de la mayoría no dirigen un mercado libre ni una sociedad libre—, y que los hombres excepcionales, los innovadores, los gigantes intelectuales, no se ven obstaculizados por la mayoría. En efecto, son los miembros de esta excepcional minoría los que elevan al conjunto de la sociedad libre al nivel de sus propios logros, al tiempo que llegan más y más lejos.

Un mercado libre es un "proceso continuo" que no puede permanecer estático, es un proceso ascendente que exige lo mejor (lo más racional) de cada hombre y lo recompensa como corresponde. Mientras la mayoría recién asimila el valor del automóvil, la minoría creativa introduce el avión. La mayoría aprende mediante la demostración, la minoría tiene la libertad de demostrar. El valor "filosóficamente objetivo" de un producto nuevo actúa como profesor para aquellos que están dispuestos a ejercer su facultad racional, en la medida de su capacidad. Aquellos que no están dispuestos a hacerlo, así como los que aspiran a más de lo que produce su capacidad, se quedan sin recompensa. Los estancados, los irracionales y subjetivistas no tienen poder para detener a quienes los aventajan. (La pequeña minoría de adultos que están, más que no dispuestos, "incapacitados" para trabajar, deben depender de la caridad voluntaria: la desgracia no da derecho a la explotación, no existe tal cosa como el "derecho" a consumir, controlar y destruir a aquellos sin los cuales no sería posible sobrevivir. Con respecto a las depresiones y el desempleo masivo, éstos no son causados por el mercado libre, sino por la interferencia gubernamental en la economía.)

Los parásitos mentales, es decir, los imitadores que intentan satisfacer lo que ellos creen que es el gusto conocido del público, son constantemente derrotados por los innovadores cuyos productos elevan el conocimiento y el gusto del público a niveles cada vez más altos. En este sentido, el mercado libre no es dirigido por los consumidores sino por los productores. Los que obtienen mayor éxito son aquellos de descubren nuevos campos de producción, campos cuya existencia no era conocida anteriormente.

Es posible que un producto dado no sea apreciado de inmediato, especialmente si se trata de una innovación demasiado radical; sin embargo, pese a algunos percances menores, a la larga se impone. En este sentido el mercado libre no se rige por los criterios intelectuales de la mayoría que predomina sólo durante un tiempo determinado; el mercado libre es dirigido por aquellos que son capaces de percibir y hacer planes de grandes proyecciones, y mientras mejor sea el cerebro, mayor es la proyección.

En el mercado libre el valor económico del trabajo de un hombre se determina por un solo principio: por el consentimiento voluntario de los que están dispuestos a comprarle su trabajo o sus productos a cambio. Este es el significado moral de la ley de oferta y demanda y representa el rechazo total de dos doctrinas nocivas: la premisa tribal y el altruismo. Representa el reconocimiento del hecho que el hombre no es propiedad ni sirviente de su tribu, que el "hombre trabaja con el fin de mantener su propia vida" —como corresponde a su naturaleza—, que debe dejarse guiar por su propio interés racional, y que si desea comerciar con otros, no puede esperar
víctimas de sacrificio, es decir, no puede esperar recibir valores si a cambio
no ofrece valores conmensurables. En este contexto, el único criterio respecto de qué se considera conmensurable lo constituye el juicio libre, voluntario, no coercitivo, de los comerciantes.

Las mentalidades tribales atacan este principio desde dos ángulos aparentemente opuestos: afirman que el mercado libre es "injusto" tanto para el genio como para el hombre común. La primera objeción generalmente se expresa por medio de una pregunta como ésta: "¿por qué debería Elvis Presley ganar más dinero que Einstein?". La respuesta es: porque los hombres trabajan con el fin de mantener y disfrutar sus propias vidas, y si muchos hombres encuentran un valor en Elvis Presley, tienen
derecho a gastar su dinero en aquello que les place. La fortuna de Presley no
proviene de aquellos que no se interesan en su trabajo (yo soy una de ellos), ni de Einstein —así como tampoco se interpone él en el camino de Einstein—, de la misma forma que Einstein no carece de reconocimiento y apoyo adecuados en una sociedad libre, dentro de un nivel intelectual apropiado.

Con respecto a la segunda objeción que afirma que un hombre con una capacidad promedio sufre de desventajas "injustas" en un mercado libre: Usted que se lamenta, que teme competir con hombres de inteligencia superior, porque sus mentes representan una amenaza a su sustento, porque en el mercado los fuertes no dejan oportunidades a los débiles, fije la vista más allá de las circunstancias... Al vivir en una sociedad racional en la cual los hombres gozan de libertad para comerciar, usted recibe un beneficio incalculable: el valor material de su trabajo no se determina solamente por su esfuerzo sino también por el esfuerzo de las mejores mentes productivas existentes en el mundo que le rodea...

La máquina, la forma congelada de una inteligencia viviente, es el poder que aumenta el potencial de su vida al elevar la productividad de su tiempo... Todo hombre tiene libertad de desarrollarse tanto como le sea posible o desee, pero solamente la medida de su pensamiento determinará el grado de desarrollo que alcanzará. El trabajo físico como tal no puede extenderse más allá de lo circunstancial. Aquel hombre que no realiza más que trabajo físico consume el valor material equivalente a su propia contribución al proceso de producción, y no deja valor alguno más, ni para él ni para los demás. Sin embargo, el hombre que produce una idea en cualquier campo de la actividad racional —aquel hombre que descubre nuevo conocimiento— es el benefactor permanente de la humanidad... Solamente el valor de una idea puede ser
compartida con un número ilimitado de hombres, enriqueciendo a todos los que se sirven de ella sin ocasionar sacrificio o pérdidas a nadie, elevando la capacidad productiva de cualquier trabajo que realicen...

En relación a la energía mental empleada, el hombre que crea un nuevo invento sólo recibe un porcentaje menor de su valor en términos de retribución material, independiente de la fortuna que haga, independiente de los millones que gane. Sin
embargo, el hombre que trabaja como auxiliar en la fábrica que produce ese invento recibe una retribución enorme en relación al esfuerzo mental que su trabajo le exige. Y lo mismo ocurre en el caso de todos los hombres que se ubican en el medio, en todos los niveles de ambición y capacidad. El hombre que se encuentra en la cima de la pirámide intelectual es el que más contribuye a los que están por debajo de él, pero sólo recibe una retribución material, no recibe de los demás una ratificación intelectual que pueda agregarse al valor de su tiempo. El hombre que se encuentra abajo, el cual se moriría de hambre si quedase solo debido a su irremediable ineptitud, en nada contribuye a los que se encuentran sobre él, sin
embargo obtiene gratificaciones de todos esos cerebros.

Tal es la naturaleza de la "competición" entre los que tienen un intelecto fuerte y los que lo tienen débil. Ese es el modelo de "explotación" por el cual se ha maldecido a los fuertes. (Atlas Shrugged) Tal es la relación del capitalismo con la mente y la supervivencia del hombre.

El magnífico progreso que ha logrado el capitalismo en un período tan corto —el mejoramiento espectacular de las condiciones de vida del hombre en la Tierra— constituye un logro histórico notable. Toda la propaganda de los enemigos del capitalismo no es capaz de ocultarlo, eludirlo ni minimizarlo. Pero lo que debe ser enfatizado especialmente es el hecho que este progreso no requirió del ofrecimiento de sacrificios. El progreso no se puede obtener por medio de privaciones obligadas,
oprimiendo a víctimas hambrientas para lograr un "excedente social". El progreso sólo puede surgir del "excedente individual", es decir, del trabajo, la energía, la superabundancia de aquellos hombres cuya capacidad produce más que lo que requiere su consumo personal, que están intelectual y económicamente capacitados para buscar lo nuevo, para perfeccionar lo conocido, para progresar. En una sociedad capitalista, en la cual estos hombres tienen libertad para actuar y asumir sus propios riesgos, el progreso no conlleva sacrificios para un futuro distante, sino que forma parte del presente, es lo normal y natural, se logra al mismo tiempo que los hombres viven y "disfrutan" su vida.

Ahora, consideremos la alternativa —la sociedad tribal— donde todos los hombres vierten sus esfuerzos, valores, ambiciones y metas en un mismo fondo u olla común, y después esperan ansiosos a su lado mientras el dirigente de una camarilla de cocineros lo revuelve con una bayoneta en una mano y un cheque en blanco de las vidas de todos en la otra. El ejemplo más certero de este sistema lo constituye la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas.

Medio siglo atrás, los gobernantes soviéticos ordenaron a sus súbditos tener paciencia, soportar privaciones y hacer sacrificios con la finalidad de "industrializar" al país; prometieron que era algo temporal, que la industrialización
traería consigo abundancia y que el progreso soviético superaría al Occidente capitalista.

Hoy, la Rusia Soviética todavía es incapaz de alimentar a su pueblo, en tanto los gobernantes se debaten por copiar, pedir o robar los logros tecnológicos de Occidente. La industrialización no es una meta estática, es un proceso dinámico con una acelerada tasa de obsolescencia. Así, los pobres siervos de una economía tribal planificada que perecían de hambre mientras esperaban generadores eléctricos y tractores, hoy se mueren de hambre esperando la energía atómica y los viajes interplanetarios. De esta manera, el progreso de la ciencia en un "Estado del pueblo", constituye una amenaza para el pueblo, y cada avance se logra a costa del mismo pueblo.

Esta no fue la historia del capitalismo. La abundancia de América no se creó por medio de sacrificios públicos ofrecidos al "bien común", sino por el talento productivo de hombres libres que perseguían sus propios intereses personales y que
deseaban forjar sus propias fortunas individuales. No despojaron al pueblo para costear la industrialización de América. Con cada máquina que inventaban, con cada descubrimiento científico o avance tecnológico, proporcionaban mejores trabajos, remuneraciones más altas y bienes más baratos; así, el país entero progresaba y se beneficiaba, paso a paso, sin sufrimientos.

No caigan en el error, sin embargo, de revertir causa y efecto: el bien del país fue posible precisamente por el hecho que para nadie fue impuesto como meta o deber moral; fue simplemente un efecto; la causa fue el derecho del hombre a buscar su propio bien. Es este derecho, no sus consecuencias, el que representa la justificación moral del capitalismo.

Sin embargo, este derecho es incompatible con la teoría intrínseca de los valores o la subjetivista, con la moralidad altruista y con la premisa tribal. Es evidente cuáles son los atributos humanos que se rechazan al rechazar la objetividad, y, de acuerdo a la historia del capitalismo, es evidente contra cuáles atributos humanos asumen la misma posición la moralidad altruista y la premisa tribal: contra la mente del hombre, contra la inteligencia, especialmente la inteligencia aplicada a los problemas de la supervivencia humana, es decir, la capacidad productiva. En tanto el altruismo busca despojar a la inteligencia de su recompensa, afirmando que los competentes tienen el deber moral de ponerse al servicio de los incompetentes y de sacrificarse por las necesidades de los otros, la premisa tribal va incluso más allá: niega la existencia de la inteligencia y el papel que ésta cumple en la producción de riqueza.

Es moralmente inaceptable considerar la riqueza como si fuera un producto anónimo, tribal, y hablar de "redistribuirla". La noción de que la riqueza es el resultado de algún proceso colectivo, no diferenciado, en el que todos hemos participado y en el cual es imposible señalar quién hizo qué —razón por la que se requiere de algún tipo de "distribución" igualitaria— pudo haber sido apropiada en una jungla primitiva con una horda de salvajes acarreando grandes rocas por medio de la fuerza bruta (aunque
incluso en ese caso alguien hubo de iniciar y organizar la acción). Sostener esa opinión en una sociedad industrial —donde los logros individuales son hechos de dominio público— constituye una evasiva tan burda que otorgarle siquiera el beneficio de la duda resulta repugnante.

Cualquiera que en alguna oportunidad haya sido empleador o empleado o que haya observado a hombres trabajando o haya realizado algún trabajo honrado, conoce el decisivo papel que cumplen la capacidad y la inteligencia de una mente concentrada y competente, en cualquier nivel en que realice su trabajo, desde el más bajo al más alto. Se sabe que la capacidad o la falta de ella (sea esta carencia real o voluntaria) representa una variable crucial en cualquier proceso productivo. Las pruebas de ello son tan abrumadoras —en la teoría y en la práctica, lógica y "empíricamente", en los acontecimientos históricos y en el diario vivir de cada uno— que nadie puede afirmar desconocerlo. Errores de esta magnitud no se cometen
inocentemente.

Cuando los grandes industriales hicieron sus fortunas dentro de un mercado libre (es decir, sin el uso de la fuerza, sin interferencia ni asistencia por parte del gobierno), ellos crearon nueva riqueza y no se la arrebataron a aquellos que "no" la habían creado. Si esto le merece dudas, mire el "producto social total" y el nivel de vida en aquellos países donde no se permite la existencia de estos industriales.
Observe cuán infrecuente e inadecuadamente se analiza el tema de la inteligencia humana en las obras de los teóricos tribalistas-estatistasaltruistas. Observe con qué cuidado los defensores de la economía mixta evitan y eluden cualquier mención a la inteligencia o a la habilidad al abordar problemas político-económicos, en sus afirmaciones, exigencias y contiendas como grupo de presión respecto del saqueo del "producto social total".

A menudo se pregunta: ¿por qué fue destruido el capitalismo a pesar de su historia incomparablemente benéfica? La respuesta reside en el hecho de que el cordón umbilical que alimenta a cualquier sistema social es la filosofía dominante de una cultura y el capitalismo nunca contó con un fundamento filosófico. Fue el último e incompleto producto (teóricamente) de una influencia aristotélica. Debido a que en el siglo XIX una corriente renaciente de misticismo absorbió la filosofía, el capitalismo quedó en un vacío intelectual, con su cordón umbilical cortado. Su carácter moral y sus principios políticos nunca fueron íntegramente comprendidos ni definidos.

Sus supuestos defensores lo consideraban compatible con los controles gubernamentales
(es decir, interferencia gubernamental en la economía),ignorando el significado y las consecuencias del concepto de laissez-faire. Por lo tanto, lo que existió en la práctica —en el siglo XIX— no fue capitalismo puro sino economías mixtas en diverso grado. Puesto que el control necesita y engendra más control, fue el elemento estatista de las economías mixtas quien hizo que éstas naufragaran, y el elemento libre, capitalista, el que recibió la culpa.

El capitalismo no podía sobrevivir en una cultura dominada por el misticismo y el altruismo, por la dicotomía alma-cuerpo y la premisa tribal. Ningún sistema social (y ninguna institución o actividad de cualquier tipo) puede sobrevivir sin una base moral. Sobre la base de la moralidad altruista, el capitalismo tenía que ser —y fue— condenado desde un comienzo. 5

Para aquellos que no comprenden cabalmente el papel de la filosofía en los problemas político-económicos, les ofrezco, como el ejemplo más claro del estado intelectual actual, otras citas del artículo sobre el capitalismo de la Encyclopedia Britannica.
Pocos observadores tienden a encontrar def ctos en el capitalismo en tanto motor de producción. La crítica normalmente proviene ya sea de la censura "moral" o "culturar de ciertos rasgos del sistema capitalista, o de las vicisitudes inmediatas (crisis y depresiones) con las cuales se entremezcla el progreso a largo plazo.

Las "crisis y depresiones" fueron causadas por la interferencia gubernamental, no por el sistema capitalista. Pero ¿cuál era la naturaleza de la "censura moral o cultural" ? El artículo no nos lo dice explícitamente, pero es elocuente al señalar lo siguiente: Sin embargo, tanto las tendencias como los logros (del capitalismo) llevan la marca inconfundible de los intereses empresariales, y, más aún, de la forma de pensar de los empresarios. Además, no se trataba solamente de las políticas,
sino que la filosofía de vida nacional e individual, el sistema de valores culturales, llevaban esa marca. Su utilitarismo materialista, su ingenua confianza en cierto tipo de progreso, sus logros reales en el campo de la ciencia pura y aplicada, el genio de sus creaciones artísticas, todo se remonta al "espíritu de racionalismo" que emana de la oficina del empresario.

El autor del artículo, que no es suficientemente "ingenuo" como para creer en un tipo capitalista (o racional) de progreso, sostiene, aparentemente, una creencia distinta: A fines de la edad media, Europa occidental se encontraba en una situación similar a la de muchos países subdesarrollados en el siglo XX. [Esto significa que la cultura del Renacimiento era aproximadamente equivalente a la del Congo actual; pues de lo contrario querría decir que el desarrollo intelectual de las personas nada tiene que ver con la economía.] En las economías subdesarrolladas, la difícil tarea de gobernar consiste en poner en funcionamiento un proceso acumulativo de desarrollo económico, ya que una vez que se logra cierto impulso, los avances parecen seguir de manera relativamente automática.

Una idea como ésta se encuentra en la raíz de toda teoría de economía planificada. Dos generaciones de rusos han muerto esperando el progreso "automático", basándose en alguna "sofisticada" creencia de este tipo. Los economistas clásicos intentaron hacer una justificación tribal del capitalismo argumentando que éste permite la mejor "asignación" de los "recursos" de una comunidad. A continuación algunas de sus increíbles afirmaciones:

La teoría de mercado de la asignación de recursos en el sector privado constituye el tema central de la economía clásica. Formalmente, el criterio que se usa para distribuir entre los sectores privado y público es el mismo que se usa en cualquier
otra asignación de recursos, a saber, que la comunidad debería recibir igual satisfacción de un incremento marginal de recursos usados en las esferas públicas y privadas... Muchos economistas han afirmado que existen pruebas sustanciales, y
tal vez aplastantes, de que el bienestar total de un país capitalista, como los Estados Unidos, por ejemplo, aumentaría si se reorientaran los recursos hacia el sector público: más salas de clases y menos centros comerciales; más bibliotecas
públicas y menos automóviles; más hospitales y menos canchas de bowling.

Esto significa que algunos hombres han de trabajar arduamente su vida entera sin contar con un medio de transporte apropiado (automóviles), sin disponer de una cantidad adecuada de lugares donde adquirir los bienes que necesitan (centros comerciales), sin poder disfrutar de la recreación (canchas de bowling), para que otros hombres puedan gozar de escuelas, bibliotecas y hospitales.

Si desea ver los resultados finales y el cabal significado del enfoque tribal de la riqueza —la eliminación absoluta de la distinción entre acción privada y acción gubernamental, entre producción y fuerza, la eliminación total del concepto de "derechos" de la realidad individual de un ser humano, y su reemplazo por un enfoque que percibe a los hombres como bestias de carga intercambiables o "factores de producción"—, le ruego analizar lo que sigue:

El capitalismo tiene un prejuicio respecto del sector público por dos razones. En primer lugar porque en un comienzo todos los productos e ingresos [?] provienen del sector privado, en tanto que los recursos llegan al sector público mediante el difícil proceso de tributación. Las necesidades públicas sólo pueden satisfacerse por el consentimiento tácito de los consumidores a cumplir su papel de contribuyentes [¿y tos "productores"?], cuyos representantes políticos tienen clara
conciencia de la susceptibilidad [!] de sus electores con respecto a los impuestos. La idea de que las personas saben mejor que los gobiernos cómo gastar sus ingresos, es más atractiva que la opuesta que afirma que la gente recibe más por el dinero que gasta en impuestos que por cualquier otro gasto.

[¿De acuerdo a cuál teoría de valores? ¿Según el criterio de quién?] En segundo lugar, la presión que tiene la empresa privada por vender ha dado origen a la gran cantidad de estrategias que conforman el estilo moderno de ventas, las cuales ejercen
influencia sobre la elección del consumidor e inclinan los valores de éste hacia el consumo privado... [Esto significa que el que usted desee gastar el dinero que gana en lugar de que se lo quiten corresponde simplemente a una inclinación.] Por lo tanto, gran parte del gasto privado se destina a necesidades que no son demasiado urgentes en un sentido básico. [Urgente ¿para quién? ¿Cuáles necesidades son básicas, a excepción de una cueva, una piel de oso y un pedazo de carne cruda?] El
corolario es que muchas necesidades públicas son ignoradas debido a que estas carencias privadas superficiales, generadas artificialmente, compiten exitosamente por los mismos recursos. [Los recursos de "quiénes".] Una comparación de la asignación de recursos en los sectores públicos y privados, en el capitalismo y el colectivismo socialista, resulta reveladora. [Lo es.] En una economía colectiva
todos los recursos operan dentro del ámbito del sector público, encontrándose disponibles para la educación, defensa, salud, bienestar y otras necesidades públicas, sin que exista transferencia alguna a través de los impuestos. El consumo
privado se limita a las demandas "permitidas" [¿por quién?] a cuenta del "producto social", de la misma forma que los servicios públicos en una economía capitalista están limitados a las demandas permitidas a cuenta del sector privado.

En una economía colectiva, las necesidades públicas gozan del mismo tipo de prioridad inherente que goza el consumo privado en una economía capitalista. En la Unión Soviética existe abundancia de profesores, sin embargo, los automóviles son
escasos, en tanto que en los Estados Unidos predomina la situación opuesta.
La siguiente es la conclusión de ese artículo: Las predicciones referidas a la supervivencia del capitalismo son, en parte, un problema de definición. En los países
capitalistas es posible observar por todas partes la transferencia de actividad económica desde la esfera privada a la pública... Al mismo tiempo [después de la segunda guerra mundial] parecía que el consumo privado iba a aumentar en los países comunistas. [¿Así como ocurrió con el consumo del trigo?] Los dos sistemas económicos parecían estar aproximándose a través de cambios convergentes provenientes
de ambas direcciones.

Sin embargo, existían todavía diferencias significativas en sus estructuras económicas. Era razonable suponer que la sociedad que más invertía en las personas avanzaría con mayor celeridad y heredaría el futuro. En la opinión de algunos economistas, en relación a este importante aspecto, el capitalismo padece de una desventaja primordial, aunque no insalvable, en su competición con el
colectivismo.

La colectivización de la agricultura soviética se logró mediante una hambruna planificada por el gobierno, planificada y realizada deliberadamente con el fin de obligar a los campesinos a trabajar en granjas colectivas. Los enemigos de la Rusia Soviética afirman que quince millones de campesinos murieron en esa hambruna; el gobierno soviético reconoce la muerte de siete millones.

A fines de la segunda guerra mundial, los enemigos de la Rusia Soviética afirmaban que treinta millones de personas realizaban trabajos forzados en los campos de concentración soviéticos (y morían de desnutrición planificada, puesto que las vidas humanas eran más baratas que la comida). Los defensores de la Rusia soviética reconocen la cifra de doce millones de personas. "Esto" es lo que la Encyclopedia Britannica quiere decir con "inversión en las personas".

En una cultura en la cual una afirmación como ésa se hace con impunidad intelectual y con un aura de justicia moral, los más culpables no son los colectivistas; los más culpables son aquellos que careciendo de valentía para desafiar al misticismo o altruismo, intentan esquivar los temas de la razón y la moralidad, defendiendo el único sistema racional y moral en la historia de la humanidad —el capitalismo— en cualquier terreno, salvo el racional y moral.

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Biblografía

1 (La siguiente cita la he extraído del discurso de Galt en Atlas Shrugged, de un pasaje en el que se describen los principios del colectivismo: "Un industrial —palabra suprimida—, no existe tal persona. Una fábrica es un "recurso natural" igual que un árbol, una roca o un charco de barro".)

2Ayn Rand, "The Objetivist Ethics" en The Virtue of Selfishness.
3 Para un análisis más extenso respecto de los derechos, sugiero consultar mis artículos "Man's Rights" en Capitalism: The Unknow Ideal, anexo N° 1, y "Collectivized Rights" en The Virtue of Selfishness.

4Para un análisis más extenso, véase mi artículo "The Nature of Goverment",
en el anexo de Capitalism: The Unknow Ideal.
5 Par a un análisis de la negligencia de los filósofos con respecto al
capitalismo, véase el ensayo titular de mi libro For the New Intellectual.

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*El presente artículo corresponde al capítulo primero del libro "What is Capitalism?", publicado en 1967 por The New American Library.


**Ayn Rand, novelista y filósofa, lideró el movimiento filosófico del Objetivismo, cuyos fundamentos se encuentran en sus libros Por the New Intellectual; The Virtues of Selfishness y Capitalism: The Unknown Ideal. Entre sus novelas sobresalen We the Living, publicada en 1936 y que incluso fue llevada al cine; The Fountainhead (1943) y Atlas Shrugged (1957), filosóficamente el bestseller más destacado de su tiempo.

John Rawls o la libertad con justicia

El filósofo estadounidense John Rawls murió el pasado 24 de noviembre. Junto al alemán Jürgen Habermas, otra gran figura del resurgimiento kantiano quien mantuvo con él un diálogo sostenido, Rawls era el autor más citado y más comentado en el campo de la filosofía política desde la publicación en 1971 de su obra principal, Teoría de la justicia, que revolucionó los métodos y los objetivos de la reflexión sobre el tema.

Aunque los políticos e ideólogos de todas las tendencias se llenan la boca de las nociones de libertad, igualdad y justicia social, la falta de definición precisa de estos términos en la retórica política cotidiana es impresionante.

Para los adeptos del ultraliberalismo económico, la mano invisible del mercado acabará por resolver todos los problemas de redistribución. Para el marxismo clásico, las leyes de la historia garantizan la victoria final de un orden social igualitario, así que no es necesario debatir las normas morales y políticas de una sociedad justa. Contra estas tendencias, Rawls trató de establecer criterios racionales y rigurosos de elección ética y política. Su teoría es una variación sofisticada sobre el tema clásico del contrato social.

Dos principios fundamentales

Rawls parte de una idea sencilla: un sistema de reglas equitativo es un sistema al que los contratantes podrían adherirse sin saber de antemano qué beneficio personal van a lograr de ello. Por eso elabora la ficción de una "posición original" (se trata de un procedimiento imaginario de representación de la justicia como imparcialidad, no de una hipótesis metafísica) en la que los individuos conocen las características generales del funcionamiento de la sociedad y de la psicología humana, pero no saben cuál será su posición social, ni cuáles son sus propias aptitudes naturales y propensiones psicológicas: tienen todas las informaciones necesarias, salvo las que les permitirían decidir en su propio favor.

En tales condiciones, cada contratante tiene que imaginar principios de justicia válidos para una sociedad donde su propia posición social podría serle asignada por su peor enemigo. Rawls supone que, bajo este "velo de ignorancia", los participantes seleccionarían los dos principios de justicia siguientes:

1. Cada persona tiene el mismo derecho a un esquema de derechos y libertades básicas e iguales lo más completo posible, esquema que sea compatible con el mismo esquema para todos.

2. Las desigualdades sociales y económicas sólo se justifican por dos condiciones: a) estarán relacionadas con puestos y cargos abiertos a todos, en condición de justa igualdad de oportunidades; b) estas posiciones y estos cargos deberán ejercerse en el máximo beneficio de los menos privilegiados.

Los bienes primarios

Lo que propone Rawls es entonces igual libertad para todos, igualdad de oportunidad y, lo que más llamó la atención de los comentaristas de su obra, el famoso "principio de diferencia": la desigualdad económica y social puede ser justificada por razones de eficacia en la cooperación social y en la producción de riquezas, pero es legítima sólo si mejora la posición del más desfavorecido. Además, existe entre los principios de justicia una prioridad de tipo "lexicográfico" (o sea el mismo tipo de prioridad definida por la regla alfabética: AS viene antes de DE, aunque S venga después de E): las libertades básicas son prioritarias sobre la igualdad de oportunidades, la cual es prioritaria sobre la igualación de los recursos, pero el principio de diferencia es también lexicográficamente prioritario sobre los principios de eficiencia o de maximización de la suma total de los recursos. No se puede comprar el bienestar al precio de la libertad, pero la eficiencia económica o la prosperidad global tampoco pueden justificar un deterioro de la posición de los más desfavorecidos.

Para saber quiénes son los más desfavorecidos, hay que darse un criterio de comparación. Por eso, Rawls establece una lista de recursos que, según él, toda persona racional, cualquiera que sea su concepción del bien, de la felicidad o sus objetivos en la vida, no puede no desear como "pre-requisito de la persecución de sus planes de vida". Esta lista de "bienes primarios" es la siguiente: a) los derechos y libertades cívicas básicas; b) la libertad de desplazamiento y la libre elección de ocupación en un marco de diversas oportunidades; c) los poderes y las prerrogativas de los puestos y cargos de responsabilidad en las instituciones políticas y económicas de la sociedad; d) los ingresos monetarios y la riqueza; y e) las bases sociales del respeto a sí mismo.




Un liberal radical

¿Qué significa eso en términos políticos concretos? Rawls era un liberal radical posicionado a la izquierda del espéctro político estadounidense. Sin embargo, su teoría no provee una receta para la puesta en práctica de la justicia social. Sólo intenta establecer sus premisas profundas, que pueden desembocar en varios dispositivos sociales concretos. Además, frente a varios de sus críticos, Rawls admitió que sus principios de justicia y su lista de bienes primarios no tenían un valor universal o transcultural y más bien se referían a lo que es deseable en una democracia constitucional occidental moderna.

En la práctica, muchos comentaristas de su obra piensan que la justicia rawlsiana se lograría mejor en un Estado de bienestar socialdemócrata avanzado de tipo escandinavo. Para Brian Barry, por ejemplo, "aunque Rawls nunca se interesó mucho en los sistemas políticos existentes fuera de los Estados Unidos, el significado político de su obra es que produjo la base filosófica que le hacía falta a la socialdemocracia europea."

Otros, como el filósofo belga Philippe Van Parijs, defensor de la idea de un "ingreso ciudadano universal garantizado", ven los principios de justicia rawlsianos compatibles con un "socialismo liberal" combinando propiedad pública de los medios de producción y plena libertad de ocupación en un mercado del trabajo que garantice la asignación eficiente de los recursos.

Se sabe que el mismo Rawls confesaba su preferencia por una democracia igualitaria de pequeños propietarios, ideal típicamente estadounidense que parece aún más utópico con la evolución del capitalismo real, aunque filósofos cercanos a Rawls trabajaron sobre varios esquemas de redistribución del capital teóricamente compatibles con este anhelo jeffersoniano.

Controversias y críticas
Inútil decir que la construcción rawlsiana ha dado lugar a un sinnúmero de críticas y especulaciones. Desde la publicación original de Teoría de la justicia, la literatura sobre el tema alcanzó la cifra asombrosa de más de 5.000 títulos y se convirtió en una impresionante industria académica que no evita siempre los peligros de una rutina escolástica a menudo fastidiosa.

En cuanto a su aspecto estríctamente económico, la teoría de Rawls ha suscitado las iras tanto de la derecha, que ve en ella la justificación posible de una política de redistribución fiscal a ultranza, cómo de la izquierda, que le reprocha su legitimación de las desigualdades "eficientes", una idea demasiado emparentada con la justificación común y corriente del sistema capitalista.

En un nivel más filosófico, los téoricos comunitaristas critican la falsa neutralidad ética del Estado liberal de inspiración rawlsiana. Bajo el pretexto de respetar el pluralismo de los valores y de las concepciones del bien, explican, Rawls favorece el atomismo social y el individualismo posesivo y "propietarista" dominante en las sociedades mercantiles modernas. Según los comunitaristas, no existe el yo sin raíces y sin ataduras comunitarias descrito por la teoría liberal, y sólo una concepción compartida de la vida buena puede proporcionar las bases morales de un orden social legítimo.

Las feministas subrayaron el punto ciego del enfoque rawlsiano acerca de la justicia: en la posición original, los contratantes son implícitamente jefes de familia de sexo masculino, y Rawls no cuestiona la validez de la distinción entre dominio público y dominio privado, ni tiene una teoría de las desigualdades de poder y de recursos dentro de la esfera familiar. Además, no concibe otro modelo de relación afectiva contractualizada entre individuos que la familia nuclear y heterosexual.




¿"Robinsonada" o ideal regulador?

Muchas de estas críticas atañen al carácter formal y abstracto de la contrucción rawlsiana y recuerdan los sarcasmos de Marx frente a las "robinsonadas" de los economistas y filósofos liberales de los siglos XVIII y XIX. Por supuesto, el marco contractualista de la teoría de Rawls es un ideal regulador, y no pretende ser una descripción de cómo las cosas ocurren en la realidad. Sin embargo, muchos -y no sólo los marxistas- le reprochan su carácter etéreo: en el mundo social real, dicen, son las relaciones de fuerza y el uso estratégico de las ventajas acumuladas, no las reglas abstractas, las que definen los criterios de redistribución.

Uno podría contestar que este tipo de crítica subestima el funcionamiento paradójico de las normas y de las formas sociales. Esta paradoja se refleja en el dicho de que "la hipocresía es un homenaje del vicio a la virtud": las exigencias del respeto ritual a las formas obliga hasta cierto punto los violentos y los poderosos a autolimitar sus abusos y sus engaños. Así mismo, la formalidad democrática es una ficción productiva y no excluye el cambio institucional y la lucha social. La construcción de espacios públicos de argumentación y negociación -por frágiles e imperfectos que sean, y con tal que sean siempre abiertos a nuevos actores y nuevos temas bajo la presión ciudadana- tiene la ventaja de limitar y deslegitimar la prevalencia de los intereses egoístas y de las imposiciones autoritarias en la elaboración deliberativa del interés general. La alternativa es la fuerza bruta de los dominantes o de los que saben mejor que el pueblo lo que el pueblo necesita, como siempre fue el caso de las vanguardias revolucionarias autoproclamadas.

Esta modalidad de interacción entre conflicto social, deliberación pública y formalidad institucional no es un tema explorado frontalmente por Rawls. A pesar de su preocupación por la redistribución económica, cuando describe el supuesto riesgo de disenso interno a la sociedad que debe enfrentar la tolerancia liberal, habla esencialmente de conflictos sobre los valores últimos, tales como los ejemplifican las guerras de religiones. En eso Rawls era un buen patricio de la Costa Este de Estados Unidos, admirador de Immanuel Kant y Abraham Lincoln: en su universo mental, el comentario constitucional y los procedimientos jurídicos tienen mucho más peso que el fragor de la lucha de clase.

Sin embargo, en los años 1980 y 1990, Rawls exhortaba sus oyentes de Harvard a seguir estudiando el marxismo, y los mismos marxistas empezaron a leerlo y a confrontarse con el desafío de explicitar con mucho más claridad sus presupuestos normativos, a menudo encubiertos en una densa neblina conceptual. De esta confrontación nació una corriente de investigadores y teóricos neomarxistas como G. A. Cohen, Jon Elster, Adam Przeworksi, John Roemer o Erik Wright, quienes decidieron empezar a desconstruir las equivocas suscitadas por las limitaciones o la falta de precisión de los conceptos de explotación, alienación, igualdad y justicia en el pensamiento socialista tradicional.




Por una teoría de la injusticia

Hay algo de verdad en lo que sugiera el historiador marxista Perry Anderson: a la teoría de la justicia rawlsiana le hace falta una teoría de la injusticia, de las estructuras concretas de dominación que impiden o distorsionan la búsqueda de la justicia social. Una interpenetración más íntima de las ciencias sociales descriptivas y de la filosofía normativa podría fomentar la articulación de estos dos niveles. Con estilos y enfoques diferentes, y con opciones políticas más o menos radicales, economistas críticos lectores de Rawls, como el Nobel Amartya Sen o el ya mencionado John Roemer, empezaron a trabajar en este sentido. Sería oportuno que otras disciplinas sociales adopten un programa de investigación similar o complementario; como lo recordaba Habermas citando a Horkheimer: "Para superar el carácter utópico de la representación kantiana de una constitución perfecta, es necesaria una teoría materialista de la sociedad."

Todavía poco presente en un academia latinoamericana que padece del legado de un caricatura de marxismo, de la recepción acrítica de las modas teóricas de París o Berkeley, del analfabetismo filosófico de la ciencias sociales y del carácter disperso de la misma reflexión filosófica, el debate sobre la obra de Rawls podría ser un remedio saludable al déficit normativo del pensamiento de izquierda y a los vicios oligárquicos del liberalismo criollo. Podría incluso enriquecer las discusiones concretas sobre política fiscal o focalización de los subsidios sociales.

En su país, las intervenciónes públicas de Rawls eran escasas, lo que lamentaban sus adeptos más militantes. Sin embargo, es una triste coincidencia que esta gran conciencia de la democracia desaparezca en el momento en que se desata la furia imperial y clasista del gobierno más plutocrático que haya conocido Estados Unidos desde al menos tres generaciones

Marc Saint-Úpéry