Mario Vargas LLosa: ¿Qué significa ser liberal?

Siento la obligación de explicar mi posición política con cierto detalle. No es nada fácil. Me temo que no baste afirmar que soy -sería más prudente decir “creo que soy”- un liberal. La primera complicación surge con esta palabra. Como ustedes saben muy bien, “liberal” quiere decir cosas diferentes y antagónicas, según quién la dice y dónde se dice. En Estados Unidos, y en general en el mundo anglosajón, la palabra liberal tiene resonancias de izquierda y se identifica, a veces, con socialista y radical. En América latina y en España, donde la palabra liberal nació en el siglo XIX para designar a los rebeldes que luchaban contra las tropas de ocupación napoleónicas, en cambio, a mí me dicen liberal -o, lo que es más grave, neoliberal- para exorcizarme o descalificarme, porque la perversión política de nuestra semántica ha mutado el significado originario del vocablo -amante de la libertad, persona que se alza contra la opresión- reemplazándolo por el de conservador y reaccionario. Es decir, algo que en boca de un progresista significa cómplice de toda la explotación y las injusticias de que son víctimas los pobres del mundo.



Ahora bien, para complicar más las cosas, ni siquiera entre los propios liberales hay un acuerdo riguroso sobre lo que entendemos por aquello que decimos y queremos ser. Como el liberalismo no es una ideología, es decir, una religión laica y dogmática, sino una doctrina abierta que evoluciona y se pliega a la realidad en vez de tratar de forzar a la realidad a plegarse a ella, hay, entre los liberales, tendencias diversas y discrepancias profundas. Respecto de la religión, por ejemplo, o de los matrimonios gay o del aborto, y así, los liberales que, como yo, somos agnósticos, partidarios de separar la Iglesia del Estado, y defendemos la despenalización del aborto y el matrimonio homosexual, somos a veces criticados con dureza por otros liberales, que piensan en estos asuntos lo contrario que nosotros. Estas discrepancias son sanas y provechosas, porque no violentan los presupuestos básicos del liberalismo, que son la democracia política, la economía de mercado y la defensa del individuo frente al Estado.

Hay liberales, por ejemplo, que creen que la economía es el ámbito donde se resuelven todos los problemas y que el mercado libre es la panacea que soluciona desde la pobreza hasta el desempleo, la marginalidad y la exclusión social. Esos liberales, verdaderos logaritmos vivientes, han hecho a veces más daño a la causa de la libertad que los propios marxistas. No es verdad. Lo que diferencia a la civilización de la barbarie son las ideas, la cultura, antes que la economía. Es la cultura, un cuerpo de ideas, creencias y costumbres compartidas -entre las que, desde luego, puede incluirse la religión-, la que da calor y vivifica la democracia y la que permite que la economía de mercado, con su carácter competitivo y su fría matemática de premios para el éxito y castigos para el fracaso, no degenere en una darwiniana batalla en la que -la frase es de Isaiah Berlin- “los lobos se coman a todos los corderos”.

El mercado libre es el mejor mecanismo que existe para producir riqueza y, bien
complementado con otras instituciones y usos de la cultura democrática, dispara el progreso material de una nación a los vertiginosos adelantos que sabemos. Pero es también un mecanismo implacable que, sin esa dimensión espiritual e intelectual que representa la cultura, puede reducir la vida a una feroz y egoísta lucha en la que sólo sobrevivirían los más fuertes.

Pues bien, el liberal que yo trato de ser cree que la libertad es el valor supremo, ya que gracias a la libertad la humanidad ha podido progresar desde la caverna primitiva hasta el viaje a las estrellas y la revolución informática, desde las formas de asociación colectivista y despótica, hasta la democracia representativa. Los fundamentos de la libertad son la propiedad privada y el Estado de Derecho, el sistema que garantiza las menores formas de injusticia, que produce mayor progreso material y cultural, que más ataja la violencia y el que respeta más los derechos humanos. Para esa concepción del liberalismo, la libertad es una sola y la libertad política y la libertad económica son inseparables, como el anverso y el reverso de una medalla.

Por no haberlo entendido así, han fracasado tantas veces los intentos democráticos en América latina. Porque las democracias que comenzaban a alborear luego de las dictaduras respetaban la libertad política pero rechazaban la libertad económica, lo que, inevitablemente, producía más pobreza, ineficiencia y corrupción, o porque se instalaban gobiernos autoritarios, convencidos de que sólo un régimen de mano dura y represora podía garantizar el funcionamiento del mercado libre. Esta es una peligrosa falacia.

Nunca ha sido así y por eso todas las dictaduras latinoamericanas “desarrollistas” fracasaron, porque no hay economía libre que funcione sin un sistema judicial independiente y eficiente, ni reformas que tengan éxito si se emprenden sin la fiscalización y la crítica que sólo la democracia permite. Quienes creían que el general Pinochet era la excepción a la regla, porque su régimen obtuvo algunos éxitos económicos, descubren ahora, con las revelaciones sobre sus asesinados y torturados, cuentas secretas y sus millones de dólares en el extranjero, que el dictador chileno era, igual que todos sus congéneres latinoamericanos, un asesino y un ladrón.

Democracia política y mercados libres son dos fundamentos capitales de una postura liberal. Pero, formuladas así, estas dos expresiones tienen algo de abstracto y algebraico, que las deshumaniza y aleja de la experiencia de las gentes comunes y corrientes. El liberalismo es más, mucho más que eso.

Básicamente, es tolerancia y respeto a los demás y, principalmente, a quien piensa distinto de nosotros, practica otras costumbres y adora otro dios o es un incrédulo. Aceptar esa coexistencia con el que es distinto ha sido el paso más extraordinario dado por los seres humanos en el camino de la civilización, una actitud o disposición que precedió a la democracia y la hizo posible y contribuyó más que ningún descubrimiento científico o sistema filosófico a atenuar la violencia y el instinto de dominio y de muerte en las relaciones humanas.
Y lo que despertó esa desconfianza natural hacia el poder, hacia todos los poderes, que es en los liberales algo así como nuestra segunda naturaleza. No se puede prescindir del poder, claro está, salvo en las hermosas utopías de los anarquistas. Pero sí se puede frenarlo y contrapesarlo para que no se exceda, usurpe funciones que no le competen y arrolle al individuo, ese personaje al que los liberales consideramos la piedra miliar de la sociedad y cuyos derechos deben ser respetados y garantizados porque, si ellos se ven vulnerados, inevitablemente se desencadena una serie multiplicada y creciente de abusos que, como las ondas concéntricas, arrasan con la idea misma de la justicia social.

El colectivismo, inevitable en los primeros tiempos de la historia, cuando el individuo era sólo una parte de la tribu, que dependía del todo social para sobrevivir, fue declinando a medida que el progreso material e intelectual permitían al hombre dominar la naturaleza, vencer el miedo al trueno, a la fiera, a lo desconocido, y al otro, al que tenía otro color de piel, otra lengua y otras costumbres. En cada época, esa tara atávica, el colectivismo, asoma su horrible cara y amenaza con destruir la civilización y retrocedernos a la barbarie. Ayer se llamó fascismo y comunismo, hoy se llama nacionalismo y fundamentalismo
religioso.

Aunque la palabra “liberal” sigue siendo todavía una mala palabra de la que todo latinoamericano políticamente correcto tiene la obligación de abominar, lo cierto es que, de un tiempo a esta parte, ideas y actitudes básicamente liberales han comenzado también a contaminar tanto a la derecha como a la izquierda en el continente de las ilusiones perdidas. Y hay casos interesantes y alentadores, como el de Lula quien, antes de ser elegido presidente, predicaba una doctrina populista, el nacionalismo económico y la hostilidad tradicional de la izquierda hacia el mercado y es, ahora, un practicante de la disciplina fiscal, un promotor de las inversiones extranjeras, de la empresa privada y de la globalización. En la Argentina, aunque con una retórica más encendida y llena a veces de bravatas, el
presidente Kirchner está siguiendo sus pasos, afortunadamente, aunque a veces parezca hacerlo a regañadientes y dé algún tropezón.

Son síntomas positivos de una cierta modernización de una izquierda que, sin reconocerlo, va admitiendo que el camino del progreso económico y de la justicia social pasa por la democracia y por el mercado, como hemos sostenido los liberales siempre, predicando en el vacío durante tanto tiempo.

Si en los hechos, la izquierda latinoamericana comienza a hacer en la práctica una política liberal, aunque la disfrace con una retórica que la niega, en buena hora: es un paso adelante y significa que hay esperanzas de que América latina deje por fin atrás el lastre del subdesarrollo y de las dictaduras. Es un progreso, como lo es la aparición de una derecha civilizada que ya no piense que la solución de los problemas está en tocar las puertas de los cuarteles, sino en aceptar el sufragio, las instituciones democráticas y hacerlas funcionar.

Otro síntoma positivo, en el panorama tan cargado de sombras de la América latina de nuestros días es el hecho de que el viejo sentimiento antinorteamericano que alentaba en el continente ha disminuido considerablemente. El liberal que les habla se ha visto con frecuencia en los últimos años enfrascado en polémicas, defendiendo una imagen real de los Estados Unidos que la pasión y los prejuicios políticos deforman a veces hasta la caricatura. El problema que tenemos quienes
intentamos combatir estos estereotipos es que ningún país produce tantos materiales artísticos e intelectuales antiestadounidenses como el propio Estados Unidos -el país natal, no lo olvidemos, de Michael Moore, Oliver Stone y Noam Chomsky-, al extremo de que a veces uno se pregunta si el antinorteamericanismo no será uno de esos astutos productos de exportación, manufacturados por la CIA, de que el imperialismo se vale para tener ideológicamente manipuladas a las muchedumbres tercermundistas.

Antes, el antiamericanismo era popular sobre todo en América latina, pero ahora ocurre más en ciertos países europeos, sobre todo aquellos que se aferran a un pasado que se fue, y se resisten a aceptar la globalización y la interdependencia de las naciones en un mundo en el que las fronteras, antes sólidas e inexpugnables, se van volviendo porosas y desvaneciendo poco a poco. Desde luego, no todo lo que ocurre en Estados Unidos me gusta, ni mucho menos. Por ejemplo, lamento que todavía haya muchos estados donde se aplica esa aberración que es la pena de muerte y un buen número de cosas más, como que, en la lucha contra las drogas, se privilegie la represión sobre la persuasión, pese a las lecciones de la llamada ley seca (The Prohibition). Pero, hechas las sumas y las restas, creo que,
entre las democracias del mundo, la de Estados Unidos es la más abierta y funcional, la que tiene mayor capacidad autocrítica y la que, por eso mismo, se renueva y actualiza más rápido en función de los desafíos y las necesidades de la cambiante circunstancia histórica.

Es una democracia en la que yo admiro sobre todo aquello que el profesor Samuel Huntington teme: esa formidable mezcolanza de razas, culturas, tradiciones, costumbres, que aquí consiguen convivir sin entrematarse, gracias a esa igualdad ante la ley y a la flexibilidad del sistema para dar cabida en su seno a la diversidad, dentro del denominador común del respeto a la ley y a los otros.

Esto es algo de lo que puedo testimoniar casi en primera persona. Mis padres, cuando ya habían dejado de ser jóvenes, fueron dos de esos millones de latinoamericanos que, buscando las oportunidades que no les ofrecía su país, emigraron a los Estados Unidos. Durante cerca de veinticinco años vivieron en Los Angeles, ganándose la vida con sus manos, algo que no habían tenido que hacer nunca en Perú. Mi madre trabajó muchos años como obrera, en una fábrica textil llena de mexicanos y centroamericanos, entre los que hizo excelentes amigos. Cuando mi padre falleció, creí que ella volvería a Perú, como yo se lo pedía. Pero, por el contrario, decidió quedarse en Norteamérica, viviendo sola e incluso pidió y obtuvo la nacionalidad estadounidense, algo que mi padre nunca quiso hacer. Más tarde, cuando ya los achaques de la vejez la hicieron retornar a su tierra natal, siempre recordó con orgullo y gratitud a Estados Unidos, su segunda patria. Para ella nunca hubo incompatibilidad alguna, ni el menor conflicto de lealtades, entre
sentirse peruana y norteamericana.

Quizás este recuerdo sea algo más que una evocación filial. Quizás podamos ver en este ejemplo un anticipo del futuro. Soñemos, como hacen los novelistas: un mundo desembarazado de fanáticos, terroristas, dictadores; un mundo de culturas,
razas, credos y tradiciones diferentes, coexistiendo en paz gracias a la cultura de la libertad, en el que las fronteras hayan dejado de serlo y se hayan vuelto puentes, que los hombres y mujeres puedan cruzar y descruzar en pos de sus anhelos y
sin más obstáculos que su soberana voluntad.

Entonces, casi no será necesario hablar de libertad porque ésta será el aire que respiremos y porque todos seremos verdaderamente libres. El ideal de Ludwig von Mises, una cultura planetaria signada por el respeto a la ley y a los derechos humanos se habrá hecho realidad.

Este texto es una síntesis del discurso que pronunció Mario Vargas Llosa al recibir el premio Irving Kristol que otorga el American Enterprise Institute a las personas que contribuyen a defender la democracia en el mundo.

DOCUMENTOS: Año III Número 33 22 de junio de 2005
Mario Vargas Llosa es escritor y Presidente de la Fundación Internacional para la Libertad (FIL). 2 Documentos / CADAL 15 de junio de 2005 www.cadal.org centro@cadal.org

Semblanza de Guillermo de Ockham

"Debemos o Ockham el mérito haber allanado el camino que liberaría a la razón de toda tutela y servidumbre. Su famosa navaja, cortó definitivamente el cordón umbilical que unía a la filosofía y la ciencia con la metafísica y la teología". Elena Diez de la Cortina Montemayor.

Tenemos escasos datos de la biografía de Guillermo de Ockham. Sabemos que nació en Ockham, Surrey (Sur de Londres) a finales del siglo XIII, probablemente en 1296. Entró en la orden de los franciscanos y, más tarde estudió en la Universidad de Merton, Oxford, teniendo a Duns Scoto por maestro.

En torno a 1320, siendo ya profesor de la Universidad de París, escribe varios comentarios, uno a las Sentencias de Pedro Lombardo y otros a ciertas obras de lógica de Aristóteles y Porfirio. Sin embargo, pronto comienzan los problemas; su interés por la política, y su postura abiertamente crítica frente a las interferencias del poder papal en los asuntos del Imperio, así como su actitud reformista inspirada por los franciscanos, llevaron a Ockham a enfrentarse a una acusación de herejía, proceso que llevó a cabo el antiguo canciller de Oxford en la sede papal (Aviñón) y de la que nuestro filósofo pudo zafarse huyendo a Pisa y Munich, refugiándose en la corte de Luis de Baviera, momento en los que escribió la mayoría de sus obras políticas a favor del emperador y en contra del Papa: Compendio de los errores del Papa Juan XXII (1335-38); Diálogo entre el maestro y el discípulo sobre la potestad de los emperadores y papas (1334-1339).

Sin apenas datos acerca de sus últimas relaciones con el papado, Ockham murió aproximadamente en 1350, en Munich.

Poco sistemático y enormemente crítico, la filosofía de Ockham se inserta dentro de la crisis y decadencia de la Escolástica, producida en el siglo XIV, e iniciada por su maestro Duns Escoto. La separación entre el poder espiritual y temporal suponía también la desligazón entre dos ámbitos de conocimiento radicalmente heterogéneos, razón y fe, que habían intentado ser armonizados por los filósofos de la Edad Media, y cuyo máximo artífice fue Tomás de Aquino. Ockham no sólo rehusó realizar síntesis alguna entre religión (revelación) y filosofía, sino que estimó que ambas forzosamente debían recorrer caminos radicalmente distintos que no se tocaban en ningún punto, ni siquiera en aquella zona de confluencia afirmada por Tomás de Aquino: los preámbulos de la fe.

La teología ha de independizarse de todo andamiaje filosófico y racional, lo que a la larga allanó el camino para una verdadera autonomía de la razón que liberó a la propia filosofía de ser una sierva (ancilla) de la teología. Aún más, sólo desde esta divergencia de ámbitos pudo la ciencia despegar definitivamente.

Para reformar la filosofía, Ockham aboga por un método o un principio de economía que le permita simplificar al máximo los conceptos abstractos y obtusos de esta disciplina. La famosa navaja de Ockham consiste precisamente en esto. Postulado anteriormente por Odón Rigaud en la famosa fórmula "Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem" (El número de entes no debe ser multiplicado sin necesidad), y que Ockham recoge con estas palabras: "Frusta fit per plura quod potest fieri per pauciora" o "Pluralitas non est ponenda sine necesítate".

Según este principio se ha de eliminar de toda investigación todo aquello que sea superfluo o que duplique las explicaciones sin necesidad alguna. Para Ockham sólo lo individual existe, es decir, la realidad extramental es, siempre y sin excepciones, concreta y singular. Las únicas substancias que existen son las cosas particulares y sus propiedades ("Omnis res positiva extra animam eo ipso est singularis").

Lo característico de lo singular es que ha de ser aprehendido por nuestra mente de una forma inmediata, es decir, a través de una intuición, que consiste en la experiencia directa de la cosa concreta y que no permite dilucidar si una cosa existe o no. Ahora bien, de lo que no cabe duda es de la inexistencia de las ideas, las formas o las esencias comunes a muchos individuos, como las postuladas por Platón, Aristóteles, Santo Tomás, etcétera. En palabras de Ockham "El conocimiento intuitivo es aquél en virtud del cual sabemos que una cosa es, cuando es, y que no es, cuando no es". Por lo tanto, el conocimiento intuitivo se opone al conocimiento abstracto, que no permite realizar juicios de existencia.

Por todo ello considera Ockham que la observación directa y la experiencia es el único criterio de verdad posible, postura que favorecerá el método experimental e inductivo desarrollado posteriormente por las ciencias a partir del Renacimiento.

Esta postura gnoseológica de Ockham está estrechamente vinculada a la cuestión de los conceptos universales. Si sólo existen los individuos o cosas concretas ¿qué tipo de existencia ha de dársele al universal, es decir, a los conceptos generales que se aplican a un conjunto de individuos? ("hombre" se aplica a Sócrates, a Cristóbal y a Elena). Este problema fue ampliamente tratado por numerosos filósofos de la antigüedad que, dependiendo de sus posturas, generaron dos corrientes distintas: el realismo y el antirrealismo o nominalismo.

Para los realistas, los universales son entidades reales, cosas (res) que se encuentran o inherentes a las cosas mismas o fuera de las cosas. Concretamente, dentro del realismo podrían darse las siguientes opciones: 1) Que el universal exista antes de que existan las cosas (ante rem), ya sea en un mundo separado y absolutamente trascendente (Platón) o en la mente divina (San Agustín); 2) Que el universal existe en la cosa (in re), siendo ésta su forma o su esencia, como postuló Aristóteles en su teoría hilemórfica; o 3) Que el universal exista exclusivamente en la mente, siendo producto de una abstracción (post rem o in anima), opción mantenida por Tomás de Aquino.

Para los antirrealistas o nominalistas los universales carecen de entidad real; no son cosas, ni substancias, ni esencias separadas o inherentes a las cosas mismas. Los universales son palabras o nombres (nomen), términos utilizados en las proposiciones que ocupan el lugar o hacen las veces de las cosas (supponunt pro rebus). Esta postura fue defendida por Pedro Abelardo y Guillermo de Ockham. El nominalismo de este último ha sido denominado también terminismo, porque afirma que el universal es tan solo un término que sustituye (suppositio) a un conjunto de individuos semejantes, conocidos de un modo confuso ("hombre" aplicado indistintamente a Cristóbal y a Elena designa a ambos de una manera confusa y, evidentemente, más imperfecta de lo que lo haría una intuición).

La piedra angular de la teología ockhamista es el voluntarismo, que postula la primacía de la voluntad divina sobre la inteligencia. Dios no está determinado a obrar por ningún motivo ni tampoco por ninguna razón; su voluntad es absolutamente libre, es omnipotente, lo que implica que el mundo y la racionalidad de éste es absolutamente contingente: todo puede o podría en un futuro ser de otra manera y no hay nada que nos permita anticipar que lo que sucedió en el pasado sucederá igualmente en el futuro. La ciencia opera por inducción: suponemos que un hecho singular captado por la intuición producirá en un futuro idénticos efectos, y que éstos se ajustarán a unos estrictos e inmutables principios racionales pero, en rigor, nada puede decirse sobre lo venidero, ya que la omnipotencia divina podría hacer que mañana los círculos fueran cuadrados o que el vicio fuese una virtud. Nada hay absolutamente imposible.

Estos mismos principios son esgrimidos para realizar una dura crítica a la metafísica y allanar el camino a la separación definitiva entre los ámbitos de la razón y la fe. Al no haber experiencia alguna de ninguna entidad postulada por la metafísica y la teología (existencia de Dios, inmortalidad del alma, etc.), éstas no serán dominios de la razón, ya que sólo puede ser conocido lo intuido. Los principios de la teología no son demostrables racionalmente, perteneciendo su ámbito exclusivamente a la fe y a la revelación.

Por todo lo dicho hasta ahora, Ockham se convirtió en una figura bastante incómoda en su tiempo, aunque habría que reconocerle el mérito de haber liberado a la razón de todas las servidumbres metafísicas y teológicas, favoreciendo el despegue definitivo de la ciencia moderna.

Texto: Elena Diez de la Cortina Montemayor.
Cibernous

Edgar Morin: "Fronteras de lo político"

Introducción

Al reflexionar sobre este título, “Fronteras de lo político”, me he preguntado si la política tiene todavía fronteras, no porque haya devorado todo lo que no es política, sino porque se ha hecho difícil circunscribir con claridad el ámbito de lo político. Bien podemos decir que, en el transcurso de aquella evolución iniciada en el siglo pasado que se ha acentuado a lo largo de nuestro, la política ha impregnado todos los problemas de la sociedad y se ha dejado impregnar por ellos.

Ante todo, esto se ha hecho notar especialmente en lo (que atañe a la economía: la política protege a la economía, tal y como ocurrió en el siglo XVII en Francia con el colbertismo y en el siglo XIX con el proteccionismo alemán, y el fenómeno dura todavía. Se puede afirmar que la política controla cada vez más la economía, establece leyes anti-tnist en los Estados Unidos e incluso la toma a su cargo, esforzándose en orientarla, en estimular su crecimiento. Como caso extremo, en el totalitarismo de tipo soviético la política ha puesto la economía totalmente bajo su mundo.

En Occidente las cosas ocurren hoy de otra manera, casi a la inversa: se tiene la impresión de que a partir de ahora es la política la que debe estar al servicio de la economía, de la tasa de crecimiento, de la balanza de pagos, etc., y que tal vez se dé una reducción de lo político a lo económico. Así que nos enfrentamos a dos tipos de fenómenos al parecer opuestos, pero en los que siempre se produce una pérdida de autonomía, bien de lo económico, bien de lo político.

Hay UN concepto que ha adquirido una importancia fundamental a partir de la segunda guerra mundial: el concepto de desarrollo. Parecería que creemos que se debe poner en práctica una política de desarrollo económico, y que éste dará origen a UN desarrollo social, que a SU vez provocará UN desarrollo humano, que, por su parte, suscitará UN desarrollo político.

Se tiene la impresión de que economía y política se muerden la cola una a otra. Por tanto, resulta muy difícil trazar la frontera entre ambas. Diré a continuación algo sobre la economía. En lo que se refiere al problema de la sociedad y de los ciudadanos, la política ha tenido siempre UN aspecto asistencias, de protección, de mantenimiento del orden, etc.

Pero en el transcurso de este siglo hemos visto cómo se multiplicaba la seguridad social en relación con la vida, el trabajo, la enfermedad, las jubilaciones, la maternidad, la infancia, las pompas fúnebres. Hemos visto incluso que la política se hacía cargo del costo de catástrofes naturales como inundaciones o temblores de tierra. Y sabemos también que no sólo controla, a través del Estado, una gran parte de la educación, sino que la política de educación se ha ampliado hoy a la cultura, al tiempo libre: mientras que el libro y la prensa han sido durante mucho tiempo víctimas de lo político a causa de la censura que se les imponía, en la actualidad existe una normatividad de lo político en lo que se refiere a los medios de comunicación y, sobre todo, a la televisión. En definitiva, podemos decir que la prosperidad y el bienestar se han convertido en fines políticos fundamentales.
La complejización de los problemas

Pero lo que está ocurriendo es algo mucho más profundo: la introducción de lo político en lo biológico, o lo que es lo mismo, en el vivir. Es verdad que la preocupación demográfica, es decir, el problema de la disminución galopante de la población, o bien, por el contrario, el de su expansión no menos galopante, se remonta a varios decenios atrás. Pero además hemos visto que la asistencia a personas enfermas o inválidas ha dejado paso a una política de sanidad mucho más amplia. Y la sanidad no existe sólo en relación con la enfermedad: la sanidad apunta al conjunto de las condiciones de vida, la higiene, la contaminación, etc.

No olvidemos tampoco que la política se implica en la lucha contra el cáncer, contra el sida, que desde UN primer momento se ha convertido en UN problema eminentemente politizado, y contra lo que denominamos drogas, incluidas aquellas sustancias que no son consideradas como tales pero que resultan igualmente nocivas, como el tabaco, por ejemplo. En algunos países todo ello es objeto de prohibiciones, de prescripciones. Por otra parte, el problema de la droga no es únicamente el planteado por los toxicómanos, sino también el que suponen las gigantescas mafias y organizaciones internacionales que la producen y la distribuyen.

Estos son problemas que han entrado dentro del dominio de lo político. Lo mismo puede decirse de la lucha contra el hambre. Y, desde los años setenta, existe también una política de la biósfera, limitada en UN principio sobre todo a lo local: problemas de degradación urbana o rural, de medios ecológicos limitados. A partir de los ochenta, esta política se ha extendido a la biósfera en su conjunto, dando origen a una primera conferencia internacional.

Una conferencia que ha tratado de dar respuesta a dos imperativos contradictorios: el primero es la preservación de la biósfera, cuya degradación, en caso de ser irreversible, podría llegar a provocar el suicidio de la humanidad; el segundo es la necesidad del desarrollo económico, que tiene una importancia vital para la mayor parte de las regiones del mundo.

Vemos que todos los aspectos de la vida han sido progresivamente penetrados por los problemas políticos. Así ocurre también con lo relativo al sexo. Los primeros debates sobre el aborto y el establecimiento del derecho a la interrupción del embarazo tuvieron lugar en Francia en 1973. Hoy puede decirse que sexo y Fecundación plantean enormes problemas, como los de la conservación de los espermatozoides, el carácter anónimo o no de la donación de esperma para la fecundación artificial, la posibilidad de madres portadoras, la posibilidad de futuras manipulaciones genéticas sobre el óvulo o el embrión.

Todo ello tiene consecuencias políticas, sociales y humanas que podrían ser enormes, pues aquello que durante milenios ha sido lo más fácilmente verificable del mundo, el hecho de ser padre, madre, hijo o hija, sufre tina perturbación. ¿Quién es el padre cuando el esperma es anónimo? ¿Cuál es la madre cuando existe una madre portadora? ¿ qué es ser hijo? ¿De quién? ¿De qué? Como saben, son muchos los que se interrogan sobre las manipulaciones genéticas, cuyo aspecto benéfico es perfectamente percibido cuando se aplican a la eliminación de determinados defectos en los genes que producen enfermedades incurables. Pero también se teme que sirvan a UN propósito de normalización, es decir, para fabricar niños de encargo, a la medida del deseo de los padres, y quizá del Estado, sobre todo si éste llegase a ser UN Estado dictatorial. La supresión del peligro es también, al mismo tiempo, supresión de la posibilidad, pues es seguro que Holderlin o Rimbaud hubieran sido eliminados por padres supuestamente -normales. Y, sin duda, Einstein también, ya que él mismo decía que en su juventud tenía una cierta lentitud mental, que no llegaba a entender que era el tiempo. Vemos, pues, que todo esto nos plantea enormes problemas. La misma muerte plantea UN problema con la posibilidad de prolongar la existencia de UN ser humano en una situación de coma que lo reduce a UN estado vegetativo, es decir, UN estado en que se produce una disociación entre el existir y la persona: si ya no hay persona, si ya no hay posibilidad de pensamiento, de lenguaje, de amor, de odio, de sentimiento, y el existir está ahí, ¿qué podemos hacer? ¿Hay que aceptar la eutanasia, hay que aceptar las extracciones de órganos, o por el contrario debemos respetar ne varietur la exhortación de Hipócrates, salvar la vida, la vida ante todo? ¿Pero es que eso sigue siendo vida? Y a continuación, nos hacemos algunas preguntas: ¿qué es el ser humano? ¿Cuándo nace?

No podemos saberlo, ya que no nace en el momento del nacimiento, sino que va formándose mediante embriogénesis. François Jacob proporcionó una respuesta interesante al afirmar que la vida no nace, que simplemente continúa desde el momento de su origen, que desde hace cuatro mil millones de años va transmitiéndose, multiplicándose... En cuanto a la muerte, se ha desplazado desde el corazón, es decir, la máquina de bombeo, el hardware, al cerebro, al software: es la irreversibilidad de los deterioros cerebrales la que finalmente produce la muerte.

Ahora bien, hay que subrayar que estos problemas están politizados y, al mismo tiempo, subpolitizados. Politizados cuando el Estado se preocupa como fue el caso en Francia, por ejemplo, donde el Estado sigue desempeñando UN importante papel- de crear UN Comité de Bioética. Constituido hace ahora una docena de años, este organismo reúne a personalidades pertenecientes, como suele decirse, a familias espirituales diversas, así como a biólogos y médicos. Su papel es formular advertencias que el Estado tiene o no tiene en cuenta. Se produce, así pues, una cierta politización.

Pero también existe una infrapolitización consistente en que el debate se lleva a cabo prescindiendo por completo de los ciudadanos. Estos son informados a través de los debates televisivos, los reality shows, etc., pero los partidos políticos no hacen suyos estos problemas, no los incluyen en sus programas. Son estas cuestiones que han llegado a convertirse en políticas en el sentido más hondo de la palabra, el que se refiere a la vida de la ciudad, y que escapan todavía al debate y a la reflexión política. De todas formas, se puede afirmar que lo relacionado con el patrimonio hereditario, su conservación o su modificación, y por tanto con la idea de naturaleza humana, con la idea de naturaleza de la familia, no sólo ha entrado a formar parte de los problemas filosóficos o sociológicos, sino que son ya cuestiones políticas. Y las ideas de padre, madre, hijo, masculinidad, feminidad, vida, muerte, que figuraban hasta hoy entre las más seguras y claras, han sufrido grandes perturbaciones.

La antropolítica

Así, sin darse cuenta, la política -con unos medios atrofiados y una conciencia subdesarrollada- se a hecho problemática, se ha cargado con los problemas de la persona, y a mi parecer debería transformarse en antropolítica, es decir, en una política del ser humano.

Más aún: del ser humano en el mundo, ya que también el planeta se politiza con todos los problemas ligados a nuestra época planetaria de la interdependencia mutua; y si el planeta está politizado, es seguro que la política se ha planetarizado, lo que, significa que hay que tener en cuenta el conjunto del planeta. Esa planetarización se ha producido no sólo a causa de las interacciones múltiples que hacen que todas las partes del mundo se hayan vuelto solidarias entre sí, tanto en el conflicto como en la cooperación, sino en razón igualmente de ese armamento termonuclear que cada vez aparece más diseminado, y que extiende por el planeta su espada de Damocles.

El problema de la biosfera se ha politizado, luego también ha resultado planetarizado. El problema del porvenir de la humanidad es inseparable de los problemas del desarrollo, vinculados a su vez a los problemas del avance técnico y de las dificultades ecológicas; y, además, la marcha acelerada y el futuro tumultuoso de la tecnociencia en el mundo se han convertido hoy en una cuestión clave. También ahí nos enfrentamos a UN asunto dramático, pues se trata de problemas que están relacionados, y todos son enormes; e incluso aunque el porvenir no se presentase tan acelerado como el nuestro, seguiría existiendo una dificultad permanente y fundamental: el retraso de la conciencia respecto a lo que está ocurriendo.

Permítanme que cite Ortega y Gasset: “No sabemos lo que pasa, y eso es lo que pasa”. Esta es nuestra situación, si bien tendríamos que añadir aquellas palabras de Hegel: “El pájaro de Minerva levanta el vuelvo al crepúsculo”, lo que significa que la conciencia, la sabiduría llegan inevitablemente tarde. En medio de la aceleración del mundo, ¿acaso demasiado tarde? En mi opinión, éste es el mayor problema que se nos plantea. Pues este retraso inevitable de la conciencia y del pensamiento se encuentra hoy planteado en términos trágicos: la política se ve hoy confrontada al destino, al porvenir de la humanidad y del planeta.

Y, por esta razón, ha adquirido UN carácter que a muchos les parece providencial. Ya la Revolución americana y la Revolución francesa asignaban a la política la finalidad de garantizar la felicidad; como se sabe, Saint Just creía orgullosamente que la felicidad era una nueva idea aportada por la Revolución Francesa. Y más tarde, siempre en esta misma línea según la cual la política debe desempeñar UN papel providencial, podría decirse que Marx transformó el socialismo en una política de salvación terrenal, en algo que en su versión socialdemócrata, trajo consigo el providencialismo del welfare sate, del Estado asistencias, pero que en la versión calificada de marxista-leninista llevó a la aparición de una auténtica religión de salvación, por más que evidentemente se camuflase como ciencia a los ojos de sus propios creyentes, sus propios inquisidores, sus propios teólogos. Había en ella, efectivamente, UN Mesías, que era el proletariado; UN Apocalipsis, que era la Revolución que debía hacer surgir el mundo nuevo, y uno avatares de esta idea fue la política totalitaria tal como la forjó el estalinismo partir de los principios leninistas. La política lo devoraba todo, reducía todo lo no político a lo político , sin concebir que hubiese algo que no tuviese que estar dictado por la política, fuese ello UN cuadro, una obra musical, una novela y, por supuesto, todo lo que fuese ciencia social.

Pero esta enloquecida pretensión hubo de cesar ante la exigencia de UN mínimo de realismo en materia militar: la condena de la física cuántica o de la microfísica, bajo pretexto de que eran idealistas y no marxistas, cedió rápidamente ante el interés por la fabricación de bombas termonucleares. Pero, en fin, si no hubiese existido esa necesidad práctica, todo hubiera sido devorado por la política. La lección de esta experiencia es que se trataba de una política que buscaba controlar todos los sectores de la vida social e individual. Pero la misma experiencia nos ha demostrado también que cuando la política se vuelve totalitaria, ya no es capaz de resolver los problemas humanos fundamentales. Esto es efectivamente lo que ocurrió: lo más importante de la descomposición de la Unión Soviética ha sido UN acontecimiento interno.

Por supuesto que ha habido condicionamientos exteriores, como la guerra de las galaxias y demás, pero en lo fundamental ha sido el sistema el que ha implosionado desde el interior, lo que constituye UN maravilloso hecho histórico -el Imperio romano se vino abajo por la acción de fuerzas interiores, pero también existieron factores de descomposición externos. Se trata de UN fenómeno extraordinariamente interesante, y, por otra parte, incluso en su momento álgido, el poder totalitario ha tenido UN limite objetivo. Ese límite objetivo era la complejidad social.

Esto quiere decir que las normas abstractas elaboradas arriba por el Politburó, por los organismos del plan, etc., eran inaplicables, y sólo podían funcionar porque los directores de empresas hacían trampas, emitían informes falsos, y porque, en la propia vida de las empresas, la gente salía del paso llevando a cabo algún pequeño robo, practicando el absentismo, haciendo chapuzas. Dicho de otra manera, el sistema totalitario funcionaba no sólo a causa del orden implacable que trataba de imponer, sino en razón de la anarquía de la anarquía de la base, necesaria para que aquél se mantuviese vivo. Con mucha frecuencia resistirse a UN sistema es la mejor forma de hacer que continúe existiendo, pues uno mismo sigue vivo, perpetuando así la vida del sistema. Es otra lección que debemos sacar de esta experiencia.

Como ustedes saben, vivimos en una época en que el exceso de información diaria hace que lo olvidemos todo, y la caída del sistema totalitario estalinista les parece a muchos algo que hubiese ocurrido en la prehistoria. 1989 queda muy atrás e incluso la guerra del Golfo es como si hubiese sido completamente olvidada; resumiendo, vivimos en una desmemoria total. Aun así, sigue siendo importante recordar, sacar las lecciones pertinentes, y, en mi opinión, el totalitarismo -a su religiosa, policíaca, terrorífica manera- ha expresado el carácter contemporáneo de la política, que atañe, a todos los aspectos de la vida humana.

Podemos también ver que esta invasión de la política, que en cierto modo conduce al totalitarismo, provoca, por la multidimensionalidad de los problemas abordados, especialmente en el en el mundo occidental, una política vacía y fragmentada. ¿A que es debido esto? Por ejemplo, la importancia adquirida por los problemas económicos hace que los Estados, los partidos, los gobiernos, estén en última instancia dirigidos por lo que dicen los economistas, los técnicos, los administradores, que se convierten rápidamente en tecnócratas, en tecnócratas, en burócratas. Y todos estos especialistas, muy competentes en sus compartimentados ámbitos, no pueden tener sino una visión también parcial de los problemas.

Es decir, que el salchichón de la realidad, si me permiten utilizar UN término tan prosaico, está cortado en rodajas extremadamente finas, y no hay nadie que lo vea en su conjunto, por tener cada uno puesta la mirada en su pedacito de salchichón -. En esta situación los políticos, apremiados por la necesidad de contextualizar los problemas específicos y singulares y de globalizarlos, es decir, de integrarlos en el conjunto de que forman parte, ellos mismos totalmente atrapados en la lógica y el día a día en que se encuentran, contribuyen finalmente a la entronización de los expertos y a la fragmentación de la inteligencia. (Ya saben que cuando la inteligencia se fragmenta, se vuelve ciega, completamente ciega.)

Y, por último, la política, privada de grandes ideas en beneficio de objetivos económicos prioritarios como la estabilidad de la moneda, la productividad, la competencia continúa viviendo al día y provocando la acumulación de fenómenos que, antes o más tarde, plantearán enormes problemas. Al admitir que se produzca el crecimiento, conseguirá evidentemente la creación de cierto número de empleos.

Pero el proceso está relacionado con la mutación tecnológica, que no tiende a reemplazar sólo la energía humana por la energía de las máquinas, sino que también pretende sustituir los procesos intelectuales humanos por máquinas intelectuales o inteligentes -es decir, por ordenadores-, haciendo que los incrementos de la productividad, cada vez más necesarios en UN ambiente de competitividad desenfrenada, provoque gigantescos problemas que tendrán repercusiones en el empleo y en la naturaleza del empleo. Y todos estos problemas no pueden ser, en absoluto, tratados de UN modo inconexo. Por el contrario, hay que considerarlos en su conjunto; ninguno de los actuales países europeos -me re ' fiero a los de la Europa occidental puede abordarlos en solitario, del mismo modo que no puede escapar a la competencia si no es para caer en una regresión todavía mayor. Esos problemas hay que tratarlos en UN nivel asociativo, y como se sabe, no existe-todavía ninguna posibilidad de hacerlo de este modo.

En esto podemos ver la tragedia de la política; está obligada a intervenir en demasiados frentes, y especialmente en el frente político llegamos así a una situación paradójica. El marchitamiento de las políticas tradicionales, que no alcanzan a concebir ni a tratar los nuevos problemas, y al mismo tiempo el auge de tina política que se ocupa de todas estas dimensiones nuevas que han entrado en su ámbito de competencia, aunque de una forma compartimentada y degradada. Y hay procesos específicos de degradación en la en la administración, en la economía, en lo que yo llamo el burocratismo de la administración, es decir, la excesiva compartimentación, la excesiva jerarquización, la ceguera total.

Me he permitido realizar UN estudio, que me parece ilustrativo, sobre el famoso asunto de la sangre contaminada ocurrido en Francia, para mostrar el modo en que esta enorme maquinaria contribuye a hacer a todo el mundo ciego e irresponsable, desde el momento en que cada uno sólo tiene responsabilidad sobre la pequeña parcela que es de su competencia. Y me atrevería a decir que la complejidad de los problemas -complexus, como saben, es aquello que va tejido junto, la complejidad es todo lo que está cada vez más estrechamente relacionado-, esta complejidad creciente hace aumentar también el sentimiento de impotencia y favorece el que a diario se siga funcionando de UN modo miope, tanto más cuanto que en todos estos problemas existe una falta absoluta de inversiones intelectuales por parte de los partidos políticos.

Una política multidimensional y no totalitaria

Nos encontramos, pues, ante UN problema clave. Ante una necesidad doble y contradictoria, UN double binds para emplear la terminología de Bateson. Primer imperativo: la política debe asumir la multidimensionalidad y totalidad de los problemas humanos sin llegar a ser totalitaria. Y, a la inversa, no debe dejarse disolver en lo administrativo, en lo técnico, en lo económico, porque tiene que seguir siendo multidimensional. La política, que ha de penetrar todas estas dimensiones humanas, no debe, por tanto, convertirse en soberana.

Hoy nada escapa a la política, pero todo lo que está polítizado mantiene algún aspecto fundamental fuera de aquélla. La política está en todas partes, pero no todo es política. Lo mismo diré de la ecología: hoy la dimensión ecológica se encuentra en todas partes, eso es absolutamente incontestable, pero no todos los problemas se resuelven a partir de la ecología o de las normas emanadas de los ecosistemas naturales. La política debería convertirse en antropolítica, es decir, tendría que considerar no sólo lo cuantitativo y manipulable, sino la parte de carne, de sangre, de sueño que hay en la realidad humana.

Vivimos siempre con una concepción mutilada del ser humano, homo faber u homo sapiens, cuando éste es algo mucho más complejo, mucho más múltiple. Creo que, en este marco, el respeto a lo que los ingleses denominan privacy es esencial, además de paradójico, pues cuanta más necesidad tenemos de transparencia en las máximas alturas de la política, cuanto más nos preocupa saber qué es lo que allí se hace, si existe o no corrupción en la gestión de los asuntos públicos, más indispensable nos resulta la opacidad en cuanto individuos. Este problema se presenta ahora de UN modo distinto; antes existía UN hábeas hábeas que limitaba los derechos de la policía a fin de salvaguardar la vida privada. Hoy la situación se ha agravado porque, con la aparición de los microdireccionales, con los nuevos procedimientos de escucha, de filmación con video, cualquiera puede controlar a la totalidad de los individuos.

En Francia se ha creado una Comisión Nacional de la Informática y las Libertades CLIYO fin es precisamente limitar las posibilidades que ofrece la técnica de control total, pero ignoro en cuántos países existe una institución similar.

Democracia y Complejidad Humana

Llegamos así a la idea de democracia, que no es otra cosa que el respeto por la complejidad humana, es decir, el, el hecho de no contentarse con simplificaciones maniqueas o tecnicistas, así como a complejidad social, que contiene numerosos desórdenes y antagonismos. La democracia es el sistema que instituye la complejidad política. La democracia no es la ley de la mayoría, es antes que nada la regla del juego que permite que la múltiple diversidad de opiniones se exprese y se confronte, no de una manera física, como ocurriría en una batalla violenta, sino a través de la polémica, de la discusión en foros, parlamentos, etc. En ese momento la democracia se convierte en reguladora del conflicto, y permite incluso que el conflicto sea fructífero, es decir, que de él surja algo nuevo.
Y ésta es la razón de que la democracia no deba sólo instaurar la regla del voto periódico de la mayoría, sino también asegurar la protección de las minorías, que tiene una importancia vital. Saint Just decía: “Todas las artes han producido maravillas, sólo el arte de gobernar ha producido montruod”. Desgraciadamente, son pocas las excepciones a esta fórmula. Pero si puede afirmar que existe una tendencia política a la manipulación que se da también en las democracias, cuando, en mi opinión, el papel de la política debería ser el de despertar y estimular. Los sabios chinos decían que, en última instancia, el gobernante no debe hacer
nada. Pero no hacer nada quiere decir también intervenir con pequeños toques, como se hace en acuputura ¿En qué consiste, en efecto, el trabajo del acupuntor?

En intervenir en UN área periférico para excitar la energía y las fuerzas reorganizadoras del enfermo, o para ayudar al sano a que siga siéndolo, de forma que sea el cuerpo el cuerpo el que se cuide a sí mismo. Por tanto. me atrevería a decir que la política ideal se parecería bastante a la acupuntura.

Cerraré esta panorámica, tanto más breve cuanto que se ve en la obligación de cubrir campos muy alejados del problema de las fronteras ese lo político. En mi opinión, aquello que existía en los confines de la política -el desarrollo de las sociedades, la vida y la invierte de los individuos, el sentido de la evolución humana, la vida y la muerte de la especie e incluso la vida y la muerte del planeta Tierra- tiende a convertirse en núcleo de los problemas políticos.

Es necesario que inscribamos estos problemas dentro de una concepción de la política multidimensional y no totalitaria, que sirva al desarrollo de los seres humanos, UN desarrollo que no sea exclusivamente concebido como algo que puede ser medido a través de la tasa de crecimiento, ¡ciertos sociólogos se han creído capaces incluso de inventar una tasa de crecimiento cultural!.

El desarrollo de los seres humanos es también UN fenómeno multidimensional, que incluye la moral; pues es preciso decir que modelo de desarrollo económico produce también subdesarrollos éticos e intelectuales muy graves. Necesitamos una política que sea consciente de las relaciones entre los seres humanos y de su naturaleza social. Evidentemente, lo que no cabe hacer es sacarse UN programa del bolsillo y decir: ,Aquí tenéis el programa que debe seguir una buena política.

Esta necesita de una inversión considerable; resulta indispensable llevar a cabo una reforma del pensamiento, pues si no contamos con UN pensamiento capaz de recoger el desafío de la complejidad, es decir -lo repito-, capaz de contextualizar, de globalizar, de relacionar lo que está separado, me parece que estamos condenados a que nuestra inteligencia se quede ciega. Resumiendo, vivimos en una época en que se hace necesario UN replanteamiento de la política. Y aún así, quién sabe si el pájaro de Minerva no alzará el vuelo demasiado tarde.

Edgar Morin

Entrevista a André Glucksmann

“No es a Sarkozy a quien admiro, es al elector capaz de votar a alguien que no sea de origen francés”

André Glucksmann, filósofo, intelectual, provocador. El último sobresalto lo provocó al anunciar su voto por Sarkozy tras ser un adolescente comunista, promover la desmarxización de la intelectualidad francesa y anunciar que el Mayo del 68 había muerto. Acaba de publicar el relato autobiográfico “Una rabieta infantil”, donde explica su trayectoria



"Tienes que votar al candidato que es más de izquierdas ¡aunque él lo ignore! Quiero que cada ciudadano decida qué es la izquierda, no los aparatos"
Aparece con aspecto sombrío aunque la “politesse” le sube desde los tejanos hasta el pelo Warhol (“antes tenía mucho más, pero al menos es mío”). Sigue jugando a desconcertar. Su biografía, “Una rabieta infantil” (Taurus), da algunas claves. Bautizado Edgar André en honor de un comunista que los nazis decapitaron, de los tres a los siete años tiene dos primeros apellidos “Rivière y Glucksmann” Y dos identidades. Vivir en la Francia ocupada exige esas cosas. La adaptación será una constante en su vida: ocupación, liberación, revolución, disidencia.

De familia emigrada, austriaca, judía y resistente, consigue zafarse gracias a la valentía de su madre, que evita que él y sus dos hermanos, a punto de subir a un “tren de la muerte”, acaben siendo víctimas del exterminio nazi. Cuando André cumple diez años, ella le deja escoger: “¿Quieres venir conmigo a Viena o quedarte en Francia?”. Escoge Francia. “Lo que a muchos les puede parecer una atrocidad de pregunta, a mí me resulta un acto de amor, el respeto total a mi libertad, y lo recuerdo con ternura”. A ella le dedica Glucksmann (“hombre fortuna” en alemán) su libro.

El apóstol del Mayo del 68 se ha pasado la vida tirando naipes. Se hizo comunista a los 13 años, se convirtió al marxismo para luego protagonizar la desmarxización de la inteligencia francesa (“ciertos odios rancios todavía dan fe de ellos”), practicó el anticomunismo primario (“aunque nunca conocí la angustia de traicionar a la clase obrera”) y, a pesar de todo, sigue diciendo que se siente de izquierdas. Tras gritar que el Mayo del 68 ha muerto, para muchos de sus huérfanos la última “boutade” de Glucksmann ha sido dar su voto a Sarkozy.

¿Qué dará Sarkozy a Francia?

Pues no lo sé. Yo siempre he sentido desconfianza de los políticos. Pero lo que nos ha propuesto puede ser interesante. ¿Que cumplir á sus promesas? Evidentemente, protestaré si no las cumple. Ni a Mitterrand ni a Chirac los derechos humanos les importaban para nada. Trabajaban con déspotas en África, en Asia, en Europa. Sarkozy dice que debemos enarbolar la bandera de los derechos humanos. Somos el único país del mundo que en campaña electoral ha hablado de las masacres más terribles, Chechenia, Darfur. Después de los intelectuales, Sarkozy ha sido el primer político que lo ha planteado.

Entonces habrá que darle los cien días de confianza…

Incluso desconfío de los cien días. Los cien días de Napoleón acabaron en Waterloo.

¿Le duele que algunos de sus amigos (o ex amigos, no sé) como Henry-Levy, estén en desacuerdo con su apoyo a Sarkozy?

¡Gracias a Dios! ¡No al monolitismo! Pero los dos estamos de acuerdo con lo de Chechenia y Darfur. Pensamos que la lucha contra los totalitarismos está por encima de izquierdas y derechas. Sartre y Aron se reconcilian después de 25 años de injurias al luchar por los derechos humanos; el muro de Berlín, en las mentes, cayó en París 15 años antes de que cayera materialmente. Pero ni Henry-Levy me dice que yo soy un perro ni yo a él. Era Sastre quien decía que un anticomunista era un perro.

¿Es crimen el silencio?

A un escritor austriaco le preguntaron: “¿Cree que todos los alemanes eran nazis?“ Él respondió: “No. Sin embargo, todos los europeos, en conjunto, han sido culpables del crimen de la indiferencia. El “crimen de la indiferencia” lo encuentro en todas partes. Ha habido tres genocidios en el siglo XX y hemos dejado que se produjesen.

Dos “cegueras mundiales”: quienes creen que el mundo marcha bien y quienes creen que ya no tiene solución. ¿Cuál es peor?

El optimista es el que se creyó que con la caída del muro de Berlín se acababan las grandes batallas. Voltaire te dice primero “vivimos en el mejor de los mundos posibles”, y después “el mundo va mal”. Es maniqueo. Y el pesimista es el que cree que la desaparición de la capa de ozono es nuestro destino trágico. No digo que no haga faltar luchar para salvar los árboles, pero los ecologistas catastrofistas deben darse cuenta de que en la naturaleza también hay .humanos. y que son masacrados.

Supongamos que yo he creído siempre que soy de izquierdas, supongamos que no quiero renunciar a sus principios generales, pero tampoco caer en su sectarismo… ¿Hacia dónde voy?

Venga conmigo.

¿Y dónde está usted?

Tienes que votar al candidato que es más de izquierdas ¡aunque él lo ignore! ¿Qué es la izquierda? Quiero que cada ciudadano decida lo que es la izquierda. Pero no los aparatos. Que ser hombre o mujer de izquierdas sólo consista en votar por una lista me parece una locura, desde hace mucho tiempo. ya iba al instituto.

En Francia había dos grandes partidos de izquierdas.

Por lo tanto yo pensaba ingenuamente que ser de izquierdas era estar de acuerdo con cualquiera de ellos. Pero había un problema. El socialista mandaba a 500.000 soldados franceses a Argelia, y el comunista aprobaba los tanques en Budapest que disparaban contra los pobres civiles. Entonces pensé: ¿son ellos los que tienen que decidir lo que es la izquierda? Yo era anticolonialista. Alguien dice hoy que el modelo francés no funciona y son responsables izquierdas y derechas. Ése es Sarkozy.

¿Y Ségolène?

Es la que dice: “El paro perdura desde hace cinco años debido a la mayoría de derechas”. No digo que Sarkozy logre resolver el conflicto, pero lo pone sobre la mesa. ¡El destino de los más humildes debería ser prioridad de la izquierda! ¡Al menos, por eso me hice yo de izquierdas!

Dice usted que la filosofía no es de izquierdas ni derechas, que es francés por voluntad y filósofo porque así le empezaron a llamar .

Hay más cosas entre el cielo y la tierra, y también en los infiernos, de lo que puedan soñar la izquierda y la derecha, ya lo avanzó Shakespeare.

¿Se siente ideólogo, filósofo o intelectual?

Intelectual no sé lo que es. Probablemente es una persona que escribe o que habla. Un profesor ¿es intelectual? ¡Pero si los profesores critican a los intelectuales y éstos dicen que su colega no es un verdadero intelectual sino un imbécil! Rousseau y Voltaire se denunciaban recíprocamente ante la policía. La relación entre escritores siempre ha sido la jungla.

Sólo nos quedan el ideólogo y el filósofo.

Diferencia extremadamente difícil. A menudo, el uno es el otro. Yo diría que el ideólogo propone soluciones globales y el filosofo tiene por profesión (como el escritor) hacer visibles las cosas que no se quieren ver. Hacer pensar lo impensable. La filosofía, al menos la mía, consiste en enfrentarme a la realidad más brutal: el telediario vespertino. Y una experiencia encarnada en tu madre te permite pensar mejor sobre la realidad del siglo que cualquier tratado abstracto de filosofía.

Quiso hacer la entrevista de pie. Ahora el traductor dice que Glucksmann se siente cómodo, que podemos sentarnos. Respiro. Se quita la corbata después de hacerse la foto, la dobla con los dedos de una sola mano y la mete en el bolsillo.

Le pregunto si siente que ha sido más cobarde que su madre.

La valentía es circunstancial. Lanzar una piedra contra el consenso de intelectuales o políticos, en democracia, sólo exige un poquito de audacia. Pero no es la valentía ante la muerte. Las decisiones que tomó mi madre muchos intelectuales no hubieran sido capaces de tomarlas. He conocido a mujeres en Argelia, durante el peor periodo del integrismo islámico, periodistas, profesoras de matemáticas, condenadas a muerte, que no abandonaban la ciudad. Honestidad, sencillamente. Igual que mi madre, igual que las mujeres chechenias que se manifiestan ante los tanques rusos. O las profesoras de Teherán que a pesar de la represión continúan impartiendo seminarios, no sobre temas políticos, sino sobre la gran literatura occidental. Les leen “Lolita”. Eso es precioso... El siglo XX ha sido un gran punto de inflexión: las mujeres han sido tomadas como diana. Antes, la guerra era cosa de guerreros. Pero en Ruanda abrieron mujeres en canal, de los genitales a la cabeza…

"Cada uno de mis compromisos imbéciles, cada uno de mis errores, ha sido una traición para personas que luego han muerto por ideología"
Insiste en que su infancia fue una serie de maletas que se abrían y se cerraban, “no había un hogar, había domicilios”. ¿De ahí su desarraigo?

Por suerte, en estas maletas mi madre siempre metía las sinfonías de Beethoven y las obras de Zweig. Siempre había algo permanente. Yo estoy contentísimo de haber sido un desarraigado.

El hombre, por naturaleza, es bueno para Rousseau, malo para Hobbes, apasionado para Diderot y salvaje para Voltaire. ¿En quién se reconoce?

Desde siempre la violencia es fundamental en el ser humano. Aprende a comer carne a la brasa, pero inventa el fuego para incendiar a su vecino. Nunca seré tan optimista como Rousseau, pero creo en la voluntad civilizadora, la educación.

¿Siente que ha traicionado a alguien?

Claro que sí. Cada uno de mis compromisos imbéciles, cada uno de mis errores, ha sido una traición para personas que luego han muerto por ideología. Lo mío fue una cobardía. Un estudiante que se cree maoísta durante un año no transforma al mundo. Pero el malestar de millones de ciudadanos chinos que morían a causa de Mao, pues sí. Es una traición.

¿Qué les dice a quienes siguieron sus postulados? ¿Por qué van a creerle? ¿Cómo sé que dentro de diez años no me dirá lo contrario?

Pues sí, tiene razón. No me crean. La voluntad de creer en alguien para delegarle el peso del pensamiento es un error. Admito cuánto me equivoqué.

Si el Mayo del 68 ha muerto, ¿algún consejo a sus supervivientes para navegar mejor?

Algunos han muerto, otros se han olvidado de las aventuras de juventud. Les diría que no conviertan en fetiche un acontecimiento que en su conjunto fue positivo. Para mí fue una fiesta. Lo que ha ocurrido con Sarkozy es otro Mayo del 68 electoral. Como entonces, ha cambiado la mentalidad de los franceses. Que hayan elegido un presidente hijo de emigrantes, que se ha casado con una divorciada y está corriendo el riesgo de volver a divorciarse. es algo extraordinario. Yo sé que Luis XV tenía muchas amantes y Mitterrand y Chirac. Sin embargo, nunca fue oficial.

Hasta el día del funeral, cuando se sentaban todas juntas en el mismo banco de la iglesia.

Era una situación hipócrita. Ahora, no. Pero no es a Sarkozy a quien admiro, es al elector capaz de votarle, de elegir a alguien que no sea de origen francés desde los últimos trescientos años y tenga una mujer descendiente de Albéniz que además dice, con cierto deseo de provocación, que ella no tiene ni una gota de sangre francesa.

En su libro no explica cuál ha sido la historia de amor de su vida.

En amor, hablar de uno mismo es extremadamente arriesgado. Pero hablar en lugar de los otros ya es abusivo, a menos que seas un grandioso escritor como Proust. Pero, fundamentalmente, es mi mujer.

Siempre hay puntos suspensivos.

Porque no puedo hablar en el lugar de esas mujeres. Pero le diré una cosa: si yo fui a las primeras manifestaciones de Mayo del 68 es porque me lo dijo mi mujer: “O vienes, o nos separamos”. Yo era un intelectual un poco cerrado, ella era más abierta.

El terrorismo, escribe usted, para el gobierno ruso y chino, es “aquel que cuestiona el poder establecido”. Entonces usted es un terrorista de la palabra.

Un periódico muy cercano al gobierno ruso dijo: “Uno de los asesores de Sarkozy es André Glucksmann”. Y añadieron: “Glucksmann es patológicamente enemigo de Rusia”. ¿Porque critico a Putin? Siento un amor loco por la literatura rusa, por su música, por aquellos que resisten como Politovskaia, que era amiga mía. ¿Patológico? Entonces hay que encerrarle. ¡Ese es el método soviético! Le daré otro ejemplo. Un periodista de “Le Monde” le pregunta a Putin: “¿Cree que su acción en Chechenia es dañina para la democracia?”. Y él le contesta: “Si le gustan tanto los musulmanes venga a Moscú, le circuncidaremos”.

¿De napoleonitis cómo vamos?

Para Napoleón, Hitler, Putin, el terrorista es el enemigo del Estado. Para mí, esa es una opinión despótica. Definir a los primeros guerrilleros españoles como terroristas, los campesinos que se resistieron a Hitler, los independentistas... Terrorista es el ser armado que amenaza, intimida o masacra a una población civil desarmada.

¿Por qué no cree que llegue una tercera guerra mundial?

Ni siquiera creo en el choque final entre Oriente y Occidente. Porque las principales víctimas del integrismo islámico no son occidentales, son musulmanes.

¿Las imágenes que ofrecen los periodistas en televisión son nuevas “flores del mal”?

Son imágenes que pueden suscitar una reacción posthistórica, de desesperanza absoluta. Como dijo Baudelaire, "el mundo es una carroña". Pero conozco a periodistas admirables. Un ejemplo. Empieza las masacres que se convertirán en el genocidio de Ruanda. Yo no sé nada, nada, de Ruanda. Miro la televisión un mediodía. Una reportera dice: "Aquí se pide a la gente que enseñen su DNI. Si son tutsis, se les pone a un lado de la carretera y se les mata". Ella dice eso. Eso es Baudelaire. Pero dice algo más: "Yo he podido pasar porque llevo pasaporte francés". Quince años después le di las gracias porque aquello fue una chispa en mi mente: algo no andaba bien en la diplomacia francesa.

Tengo entendido que le obsesionan los últimos segundos de lucidez del moribundo.


Mis fotogramas, antes de morir, aparte del atontamiento que me producirán los fármacos contra el dolor, creo que serán un pensamiento emocionado para los míos. A mi familia, que me ha soportado.

Entrevista de Nuria Escur para La Vanguardia (27/05/2007)