Multiculturalismo y emigración (I y II)

Las posturas defendidas por Mikel Azurmendi como presidente del Foro para la Integración de los Inmigrantes, expuestas en varias entrevistas y artículos recientes en distintos medios de comunicación, al igual que la xenófoba política de inmigración del Gobierno del PP a la que sirve, se basan en una monumental confusión entre los diversos significados de las palabras cultura y democracia que sólo cabe atribuir a la ignorancia o a la más demagógica mala fe.

Es realmente sorprendente que alguien que ha sido profesor de Antropología confunda sistemáticamente el sentido del término cultura en la tradición ilustrada (la cultura como un conjunto de ideas, valores, hábitos y habilidades superestructurales -literarios, artísticos, etcétera- que pueden o no adquirirse y que pueden poseerse en distinto grado) con el sentido nuevo que la Antropología, desde Tylor y Boas, dio al término cultura como un sistema de pautas de pensamiento y de conducta en todos los ámbitos de la vida humana, desde los modos de producción y de gobierno o control social hasta las prácticas artísticas pasando por las formas de organización familiar y los sistemas de parentesco. Azurmendi se desliza constantemente de uno a otro sentido cuando pontifica con arrogante simplismo sobre cultura democrática y multiculturalismo .

Por cultura democrática cabe entender en primer lugar -asignando a cultura su significado ilustrado- ideología democrática, es decir, la democracia entendida como modelo ideal con arreglo al cual se propone organizar el Estado y/o la sociedad. En este sentido, ha habido históricamente en la tradición moderna de pensamiento socio-político, que sólo muy tardíamente ha valorado de modo positivo la democracia de forma mayoritaria, dos modos principales muy distintos de entender ésta: 1. El modelo francés, rousseauniano, que entiende la democracia como modelo de sociedad, de la sociedad en todas sus esferas, incluyendo la económica; y 2. El modelo anglosajón, liberal, que concibe la democracia, exclusivamente, como forma de gobierno, como modelo de Estado, quedando la sociedad estructurada con arreglo a los principios del mercado, que no tienen en sí mismos absolutamente nada de democráticos.

La historia de los siglos XIX y XX ha deparado una doble paradoja: 1. La realización práctica del modelo francés de democracia como modelo de sociedad, intentada y conseguida en grado variable por socialdemócratas, socialistas y comunistas, ha producido sociedades socialistas con Estados totalitarios, lo que llevó muy pronto a algunos teóricos liberales a calificar ese modelo, que lleva de Rousseau a Lenin, como democracia totalitaria; 2. La realización práctica del modelo anglosajón de democracia, impuesto en Europa por EE UU después de la Segunda Guerra Mundial, ha limitado la aplicación de los principios y valores democráticos a la esfera política, a la estructuración del Estado, dejando intacta la sociedad de mercado y subordinando la forma democrática de gobierno a las leyes del mercado, de tal forma que al resultado -a lo que actualmente tenemos en Occidente- no cabe llamarlo, hablando con precisión, sociedades democráticas sino sólo, como mucho, sociedades de mercado con Estado democrático.

No obstante, así como es sociológicamente mixtificador calificar nuestras sociedades como sociedades democráticas, es totalmente legítimo calificarlas como sociedades liberales, pues la ideología liberal -claramente diferenciada de la ideología democrática hasta mediados del siglo XX, tanto en sus fundamentos teóricos como en su desarrollo histórico- tiene como núcleo central un modelo de sociedad basado en la conversión del trabajo, la tierra y el dinero en mercancías, al que supedita el modelo de Estado, que para un liberal en modo alguno tiene por qué ser democrático.

Si utilizamos el término cultura en su sentido antropológico -como hace Azurmendi al hablar de cultura democrática - es completamente engañoso decir que nuestra cultura (entiéndase por ello la cultura occidental moderna o la actual cultura española) es una cultura democrática. Como mostró magistralmente Karl Polanyi, el rasgo específico y diferencial de la cultura occidental moderna, lo que la distingue de todas las demás culturas que en el mundo son y han sido -lo que la distingue, por ejemplo, tanto de las culturas acéfalas sin escritura como de las culturas con Estado y modos de producción pre-industriales, basadas respectivamente en la reciprocidad y en la redistribución- es precisamente la transformación de la sociedad en un mercado supuestamente autorregulador como resultado de la imposición por el Estado moderno del modelo ideológico liberal que concibe y trata el trabajo y la tierra como mercancías. La ideología democrática y la democracia como forma de gobierno han sido siempre y siguen siendo, tanto en Occidente como en España, un rasgo secundario y subordinado de nuestra cultura .

Por eso miente y engaña Azurmendi cuando escribe por ejemplo -entendiendo el término cultura en su sentido antropológico- que «aquí, de momento y ojalá para siempre, sólo existe una cultura democrática» (El País, 23-2-02). Lo que Azurmendi expone como cultura antropológica realizada en España, como valores democráticos socialmente encarnados en la conducta social, económica y política de los españoles no es sino su particular versión de la ideología democrática, que dista mucho de ser una descripción adecuada de la cultura española real.

Por añadidura, Azurmendi confunde el reconocimiento de la multiculturalidad efectiva que subyace a los procesos migratorios y que la emigración inevitablemente desplaza a su lugar de destino con la promoción por el Estado de una política multi-comunitaria de apartheid con la coartada ideológica del multiculturalismo . Lo primero es simplemente un hecho, lo segundo una opción política xenófoba que Azurmendi y el PP rechazan de boquilla y promueven de facto.

Es muy cierto que el régimen racista sudafricano de apartheid , antes incluso de buscar justificación ideológica en el racialismo biologista, encontró legitimación en una política multiculturalista de desarrollo cultural separado diseñada y apoyada por algunos antropólogos. Pero no debiera olvidar Azurmendi que aquellos africanos cuya cultura se discriminaba y destruía bajo la coartada del respeto a la diferencia estaban plenamente integrados en los escalones más bajos y explotados de la economía sudafricana, pese a lo cual carecían de derechos cívicos y eran discriminados políticamente por una sociedad con un Estado democrático para los blancos, una sociedad que podía presumir de profesar desde sus orígenes una de las más arraigadas culturas democráticas del planeta, aunque se tratara de una democracia sólo para blancos.

Como también fue una democracia sólo para varones propietarios WASP (blancos, anglosajones y protestantes) la que, antes de promover una discriminatoria política multiculturalista en las reservas indias como Azurmendi denuncia, practicó algo que Azurmendi prefiere olvidar: una política genocida y etnocida con los nativos y sus culturas tribales , así como la esclavización primero y la privación de derechos cívicos después con la población de origen africano.

En Israel puede encontrar Azurmendi otro ejemplo chirriante de Estado democrático para judíos que practica una política multicultural discriminatoria para otras etnias y religiones, un Estado que se fundamenta en la Ley del Retorno a Israel de cuanto judío del mundo lo desee pero que rechaza radicalmente el derecho al regreso de los refugiados palestinos a los que expulsó de sus casas y sus tierras e impide inmigrar a quien no sea judío según el criterio étnico-religioso de los rabinos.

Quizá estos ejemplos debieran llevar a Azurmendi a intentar ir un poco más allá de la simplista apología de la cultura democrática y a reflexionar un poco sobre la envenenada complejidad de las relaciones entre democracia, liberalismo, nacionalismo, xenofobia, racismo y multiculturalismo. Azurmendi hace bien, por ejemplo, en rechazar como modelo multicultural el Toledo de las Tres Culturas, que no era sino una sociedad de castas religiosas jerarquizadas bajo la hegemonía política de la casta cristiana, pero no estaría de más que extendiera su rechazo al resultado de la desaparición de aquella multiculturalidad tras la expulsión de judíos y moriscos, es decir, al nacional-catolicismo español antisemita y anti-moro de la casta cristiano-vieja , del que deriva el nacionalismo vasco racista y anti-maketo de Sabino Arana que Azurmendi tan bien conoce y de cuya versión originaria, española, tanto le cuesta desprenderse.

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En su cruzada democrática contra sus propios fantasmas multiculturalistas, Mikel Azurmendi oculta y deforma varias cosas. En primer lugar, si utilizamos el término cultura en su sentido antropológico, se hace preciso reconocer que, como consecuencia de la globalización (que no es, diría Lévi-Strauss, sino la difusión universal del virus del mercado, que obliga a las sociedades en las que penetra a adaptar a sus leyes su programa genético de reproducción cultural), el mundo entero comparte hoy la misma infraestructura económica, de tal forma que las diferencias culturales se limitan a otras importantes dimensiones de la vida humana (políticas, familiares, religiosas, artísticas, etcétera), seriamente alteradas pero no completamente suprimidas por el mercado.

En este sentido, los inmigrantes ya estaban integrados en nuestra cultura en sus países de origen, pues ya estaban integrados, en mayor o menor medida, en el mercado global como fuerza de trabajo. Y cuando emigran a nuestro país se integran aún un poco más en nuestra cultura al integrarse en un eslabón nacional de ese mercado global y al integrarse además -de forma legal o ilegal- en nuestra sociedad liberal y en nuestro Estado democrático como súbditos sin derechos, sometidos sin protección jurídica alguna a los poderes coactivos del Estado.

El problema que los inmigrantes legales e ilegales plantean a nuestra sociedad y a nuestro Estado no es, por lo tanto, integrarlos o no, pues ya están integrados en sus estratos más explotados, oprimidos y marginados, sino integrarlos con derechos humanos y cívicos o integrarlos sin derechos. El derecho al multiculturalismo (es decir, el derecho a preservar algunos de los pocos rasgos culturales específicos que han logrado sobrevivir a su integración laboral en nuestra cultura ) es sólo una de las dimensiones secundarias de ese problema. Centrar la atención sobre él como hacen Azurmendi y el PP es una interesada operación de mixtificación política.

Si Mikel Azurmendi comprendiera y profesara los valores democráticos que predica en su artículo y que injustificadamente atribuye a nuestra cultura , tendría que defender que el primer derecho de los inmigrantes -tanto para la ideología liberal como para la ideología democrática- es el derecho a la libre inmigración, lo cual implica el derecho a permanecer en el país al que se ha inmigrado libremente y el derecho a no ser expulsado.

No deja de ser curioso que, durante la Guerra Fría, los países con cultura democrática de Occidente denunciaran con razón como una intolerable violación de los derechos humanos de la población en las sociedades cerradas comunistas que no les dejaran salir de ellas, y que ahora, tras la caída del muro de Berlín, sean esas mismas sociedades abiertas las que no les dejan entrar: ni a los europeos del Este ni a los africanos, americanos y asiáticos que, al parecer, se han visto tan beneficiados por la destrucción de sus culturas por la civilización occidental que, agradecidos, han decidido emigrar a la metrópoli.

Es la globalización la que ha producido un brutal incremento de los flujos migratorios, y no se adivina en virtud de qué principio ideológico podría un liberal que defiende el sacrosanto derecho a la libertad de circulación de mercancías anular o restringir el derecho a la circulación de una de ellas, la fuerza de trabajo. En caso de que invoque para hacerlo algo así como los intereses de la sociedad o la necesidad de evitar los problemas sociales que la libre emigración puede crear, tendrá que reconocer que ese mismo argumento es válido para cualquier intervención estatal en la libertad de mercado, como las que proponían en el pasado sus enemigos socialistas.

En cuanto a un demócrata consecuente a lo Azurmendi , que no se cansa de proclamar que todos los hombres son iguales, que sólo la voluntad es fundamento de la ciudadanía y que ni la cultura , ni la etnia, ni la nacionalidad deben ser fuente de derechos, no se ve cómo puede escapar a la conclusión de que un Estado democrático consecuente debe conceder la ciudadanía plena a cualquiera que lo solicite, sea cual sea su raza, etnia, cultura u origen, y debe reconocer los mismos derechos a todos cuantos vivan y quieran vivir en el territorio bajo su dominio. El principio del apartheid no es el respeto al multiculturalismo (que Azurmendi confunde con el multicomunitarismo), sino la discriminación legal entre ciudadanos de primera (los nacionales) y ciudadanos de segunda (los inmigrantes). Por esa brecha legal y política se han colado siempre en la historia las discriminaciones culturales, étnicas y raciales, tanto cuando la cultura dominante es una cultura democrática como cuando no lo es.

Si Azurmendi fuera consecuente con los valores democráticos que predica, debería dimitir como presidente del Foro para la Integración de los Inmigrantes, luchar para suprimir la Ley vigente al respecto y repasar un poco la disciplina que hasta hace poco enseñaba: quizá llegara a entender que el problema de los inmigrantes no es que les concedamos una integración en nuestra cultura democrática que ya padecen, sino lograr el reconocimiento pleno de su igualdad y de sus derechos humanos y cívicos.

EL CORREO, 3 de abril de 2002
Juan Aranzadi, antropólogo

Régimen Político

I. DEFINICIÓN. Por r. político se entiende el conjunto de las instituciones que regulan la lucha por el poder y el ejercicio del poder y de los valores que animan la vida de tales instituciones.
Las instituciones por un lado constituyen la estructura organizativa del poder político, que selecciona a la clase dirigente y asigna a los diversos individuos comprometidos en la lucha política su papel. Por otro lado las instituciones son normas y procedimientos que garantizan la repetición constante de determinados comportamientos y hacen de tal modo posible el desempeño regular y ordenado de la lucha por el poder y del ejercicio del poder y de las actividades sociales vinculadas a este último

Naturalmente la estructura del régimen, es decir el modo de organización y de selección de la clase dirigente, condiciona el modo de formación de la voluntad política. En consecuencia el empleo de ciertas instituciones, es decir el empleo de determinados medios para la formación de las decisiones políticas condiciona los fines que pueden ser perseguidos: la elección de un régimen implica ya en términos generales la elección de determinados valores. El nexo entre estructura del régimen y valores se entiende, sin embargo, en el sentido de que la elección de un régimen implica de por sí límites a la libertad de acción del gobierno y en consecuencia la elección de una política fundamental, cuyas expresiones históricas pueden ser (y de hecho lo son) sensiblemente contrastantes entre sí, si bien orientadas por los mismos principios generales. Como lo demuestra el ejemplo de Gran Bretaña, la izquierda y la derecha, alternándose regularmente en el poder, imprimen al gobierno cada vez una dirección política compatible no obstante con el mantenimiento del régimen.

II. LA TIPOLOGÍA DE LOS REGÍMENES POLÍTICOS. Hasta una época relativamente reciente se hizo uso de una tipología de los r. políticos heredada de Aristóteles, la cual distinguía la monarquía, o bien el gobierno de uno solo, la aristocracia, o bien el gobierno de pocos, la democracia, o bien el gobierno de todos. A cada una de estas formas puras, según Aristóteles, corresponde una forma corrupta: la tiranía, la oligarquía, la demagogia. En las formas puras el gobierno es administrado en interés general, en las corruptas en interés de quien detenta el poder. El criterio sobre el que se funda esta clasificación (el número de los gobernantes) es totalmente inadecuado para captar en su esencia la variedad de los r. políticos. Aun cuando la investigación de Aristóteles está dirigida constantemente a destacar las condiciones reales de las que dependen las diferencias entre los diversos regímenes y aun cuando los resultados de tal investigación contienen a menudo intuiciones en última instancia de carácter sociológico, el criterio sobre el que se funda su clasificación de las formas de gobierno no tiene en cuenta el hecho, demostrado por la teoría de la clase política, de que el gobierno siempre es detentado por pocos. En efecto, en el régimen monárquico y en el tiránico nunca es una persona sola quien detenta el poder, sino un grupo. Así, en el régimen democrático que tenga dimensiones más amplias que las de la ciudad-estado, no es el pueblo quien gobierna sino sus representantes.
Montesquieu se aleja de la clasificación tradicional porque funda la distinción entre república, monarquía y despotismo no únicamente en un criterio numérico, sino en la combinación de dos criterios que él define como "naturaleza" y "principio" del gobierno. La naturaleza del gobierno depende del número de detentadores del poder (en la república todo el pueblo o una parte de él detenta el poder, en la monarquía y en el despotismo el poder está en manos de uno solo) y del modo de ejercicio del poder (en la monarquía el soberano gobierna sobre la base de leyes fijas y estables, en el despotismo gobierna sin leyes y sin reglas). El principio del gobierno es la actitud que anima al pueblo en su existencia concreta. La república se funda en la virtud, la monarquía en el honor, el despotismo en el miedo. De este modo Montesquieu trata de identificar el nexo que subsiste entre los diversos r. políticos y su base social. Justamente a través del camino indicado por Montesquieu, es decir del estudio de las condiciones en las que se desarrolla la vida política, es posible llegar a elaborar una tipología de los r. políticos con base en factores que influyen de manera decisiva sobre su estructura y funcionamiento.
El enfoque sociológico ha contribuido, en efecto, a fundar sobre una base científica más sólida la clasificación de los r. políticos que durante mucho tiempo extrajo sus criterios principalmente de los aspectos formales de las instituciones políticas. El límite fundamental de la clasificación aristotélica y de sus variantes todavía hoy difundidas consiste en basar la distinción entre las diversas formas que la lucha por el poder asume sobre la estructura del régimen y no viceversa. En realidad la estructura del régimen no representa un dato último según el cual sea posible explicar el proceso político. El criterio pertinente que permite destacar los caracteres esenciales de los r. políticos e indicar sus tipos fundamentales está representado por la forma de la lucha política. Las diferencias entre los diversos tipos de régimen son imputadas en consecuencia a los diversos modos de conquistar y de mantener el poder, los cuales dependen de las condiciones sociales y políticas de la lucha por el poder. Los cambios en la forma del régimen derivan por lo tanto de un cambio producido en las condiciones internas e internacionales de la lucha política.

III. EL CRITERIO DEL MATERIALISMO HISTÓRICO. El materialismo histórico, en la medida en que explica el nexo de condicionamiento que liga la superestructura política a la estructura social ofrece el criterio más general de clasificación de los r. políticos, cuyos tipos fundamentales corresponden a las diversas fases de la evolución del modo de producción. Si examinamos las relaciones que subsisten entre sociedad civil y estado o, más en particular, entre un régimen y su base social, parece indudable que entre los dos factores subsiste una relación de condicionamiento recíproco. Sin embargo, sobre la base del materialismo histórico pareciera poder afirmarse que el dato social representado por la evolución del modo de producción constituye la variable independiente, aun cuando, como veremos, el dato político representado por el estado está dotado de una relativa autonomía.
Examinemos ahora los tipos fundamentales de r. político que pueden identificarse según este criterio de análisis. Mientas que en la comunidad primitiva, donde el individuo no estaba aún constituido como entidad autónoma, la propia comunidad se presentaba como la primera fuerza productiva, el modo de producción antiguo, sobre esta base, transformó a los esclavos en medios de producción e hizo de la relación patrón-esclavo la relación social dominante. En esta fase de desarrollo del modo de producción se consolidaron las desigualdades sociales y se formaron contradicciones tan profundas en el seno de la sociedad que esta última, para mantenerse, debió producir una organización, dotada de una relativa autonomía, con la tarea específica de regular los conflictos sociales. Así nació una primera forma embrionaria de estado. Las relaciones entre los hombres formaban una trama dentro de los restringidos confines del proceso de reproducción de la vida, es decir de la ciudad-estado. Y también allí donde se alcanzaron elevadas formas de convivencia política, como en Atenas, la democracia permaneció limitada al sutil estrato de los hombres libres, los cuales, gracias al trabajo de los esclavos, podían ocuparse directamente y con asiduidad de la cosa pública.
Para explicar la particularidad del desarrollo histórico de las instituciones de China, India y Egipto respecto de las de Occidente Marx introdujo la categoría del modo de producción asiático, cuyas células básicas eran comunidades de aldeas autosuficientes, que se basaban en una estructura productiva mixta de carácter agrícola y artesanal. La propiedad privada del suelo no logró afirmarse. El gobierno central se apropiaba de gran parte del producto excedente y, como contrapartida, proveía a la defensa de las comunidades y a la realización de imponentes obras públicas (vías de comunicación y sobre todo sistemas de irrigación indispensables para el cultivo de la tierra), tareas que sólo un fuerte aparato burocrático estatal podía asumir. Todas estas características explicarían la tradicional inmovilidad de las sociedades orientales, cuyo aspecto fundamental era la subordinación de la masa de los súbditos al poder central. De aquí el nombre de despotismo oriental con el cual es definido el r. político que corresponde al modo de producción asiático.
En el modo de producción feudal, como en los dos tipos precedentes, domina el cultivo de la tierra, a la cual sin embargo están encadenados los siervos de la gleba. El papel de clase dominante de la nobleza, se basa en la propiedad inmobiliaria. En la ciudad, donde se desarrolla el artesanado y el comercio, se forman las corporaciones, cuya organización análoga a la existente en el campo, se funda en la división entre maestros, mozos y aprendices. Las instituciones políticas correspondientes a esta estructura social fueron las monarquías feudales, los señoríos y las comunas libres.
Por fin la producción capitalista abrió el camino a la revolución industrial, la cual sustituyendo progresivamente las manufacturas por las fábricas, hizo emerger a la clase obrera. Aparece así por primera vez el trabajador libre como figura social dominante, a quien corresponde el trabajo asalariado como relación social dominante. En estas condiciones se hace posible la democracia representativa. Este tipo de régimen no puede funcionar y mantenerse en una sociedad (cuya base humana y territorial sea más amplia que la de la ciudad-estado) sin un cierto grado de industrialización, es decir sin condiciones sociales que hagan posible la participación política. El desarrollo de la revolución industrial, liberando al individuo del dominio de las instituciones tradicionales (los monarcas, la nobleza feudal, las iglesias...) que tendían a aislarlo del resto de la sociedad, transformó profundamente las relaciones políticas y sociales. La democracia representativa nación cuando, primero la burguesía, luego todo el pueblo, tomaron conciencia de ser los protagonistas del desarrollo social y pretendieron influir en él, participando en el control del poder.
Sin embargo, la democracia representativa no fue en todas partes el régimen que acompañó al desarrollo industrial. Uno de los resultados históricos más relevante de los regímenes fascistas, por ejemplo, fue el de barrer con los residuos feudales que impedían a la industrialización y a sus consecuencias políticas afirmarse plenamente. Por otra parte, el socialismo en la versión rusa o china parece ser el r. político más apto para ejecutar la industrialización rápida y forzada de un país atrasado. La participación política, que en ambos regímenes, cada uno por caminos diversos y con fines diferentes, es obtenida predominantemente mediante la movilización desde arriba, parece constituir sin embargo la base para el desarrollo de formas de organización política más democráticas.

IV. EL CRITERIO DE LA RAZÓN DE ESTADO. Pero el estudio de la estructura social, o mejor dicho del modo de producción que caracteriza a una determinada sociedad, no agota el conjunto de los factores que ejercen una influencia inmediata sobre el funcionamiento real de los r. políticos y que concurren en consecuencia a explicar su estructura. La fisonomía que asumen las organizaciones estatales particulares depende también del sistema de los estados, es decir del orden de las relaciones internacionales de poder, que constituye el sector donde se manifiesta con máximo relieve el carácter relativamente autónomo de la vida política respecto de la evolución del modo de producción.
En general la anarquía internacional y el consecuente peligro de guerra constante, al cual están expuestos todos los estados, tiende a determinar la formación de estructuras políticas autoritarias, las más eficaces para afrontar la lucha con los otros estados. Pero como los diversos estados no están expuestos del mismo modo a la presión que las relaciones internacionales de poder imprimen a la forma del régimen, la diferencia entre regímenes cuya base social ha alcanzado el mismo estadio de desarrollo del modo de producción no puede ser explicada sino recurriendo al diverso papel que el estado desempeña en el sistema político internacional. Los teóricos de la razón de estado, por ejemplo, explican el florecimiento de las libertades políticas y del autogobierno local en Gran Bretaña y en Estados Unidos por la insularidad de estos estados y el autoritarismo, el militarismo y la centralización que se desarrollaron, aunque en diversos grados, en Alemania, en Francia y en Italia por la posición continental de estos estados. El estado continental, a causa de sus confines terrestres, estaba mucho más expuesto a los peligros de invasión que el insular, y por lo tanto fue obligado a crear enormes ejércitos permanentes y un régimen centralizado y autoritario capaz de realizar una rápida movilización de todos los recursos de la sociedad. El estado insular, en cambio, protegido por el mar, pudo asegurar su defensa simplemente recurriendo a la flota y pudo darse un régimen que dejaba abierto un gran espacio a las libertades individuales y a las autonomías locales.
En este punto es preciso agregar una consideración ulterior a propósito de los partidos. En el estado modernos, que se funda en la participación política de todos los ciudadanos, la sede efectiva del poder es el sistema de los partidos o el partido único, influidos por el despliegue de las fuerzas sociales y con el consenso del pueblo. La conducta de los partidos, como la de los estados, sigue la ley de la búsqueda de la seguridad y de la fuerza de su poder. La configuración del r. político dependerá por lo tanto del orden que asuman las relaciones entre partidos, es decir del sistema de los partidos. Por este motivo los esquemas de análisis elaborados por la teoría de la razón de estado fueron extendidos, más o menos conscientemente, a la interpretación de la conducta de los partidos. Duverger, por ejemplo, subrayó que, para los fines de la clasificación de los r. políticos, el tipo de sistema de los partidos tiene mucha más importancia que la fórmula jurídico-constitucional con la que a menudo son definidos. Uno de los resultados más importantes a los que llegó este tipo de análisis fue el descubrimiento de una profunda semejanza del régimen presidencial de Estados Unidos y del parlamentario de Gran Bretaña. El bipartidismo británico permite, en efecto, la elección directa del jefe de gobierno. En cambio en los regímenes parlamentarios de sistema pluripartidista de la parte occidental del continente europeo, el jefe del gobierno es designado por los partidos que se ponen de acuerdo al formar la coalición de gobierno.
V. CONCLUSIONES. El materialismo histórico y la razón de estado constituyen indudablemente los más importantes modelos explicativos del proceso político y ofrecen en consecuencia criterios válidos para tipificar los r. políticos. Los dos modelos son considerados a menudo incompatibles, como las corrientes político-culturales que los produjeron. Sin embargo pocas consideraciones son suficientes para demostrar, que si tomados aisladamente no logran explicar un vasto campo de variabilidad, considerados como complementarios permiten explicar correlaciones de otra manera inexplicables.
El materialismo histórico, por ejemplo, explica la relación que existe entre la industrialización y el nacimiento de los modernos estados burocráticos de dimensiones nacionales. Pero la diferencia entre la estructura rígida y centralizada de los estados del continente europeo y la elástica y descentralizada de Gran Bretaña, no puede ser explicada según una diversa estructura del sistema productivo. Lo que explica tal diferencia es un factor político (el distinto papel desempeñado por las potencias continentales respecto de la insular en el sistema de los estado, derivado del hecho de que las primeras estaban más expuestas que la segunda al peligro de agresiones) que no tiene una relación directa con la estructura del sistema productivo.
Este ejemplo parece indicar una fecunda hipótesis de trabajo para llegar a formular una tipología satisfactoria de los r. políticos. Tal hipótesis se funda en la complementariedad de los modelos del materialismo histórico y de la razón de estado, entendidos como partes de una teoría unitaria del proceso histórico. El materialismo histórico debería ser concebido como un modelo general capaz de explicar la relación existente entre una determinada fase de la evolución del modo de producción y la estructura del r. político solamente dentro de los límites de variación relevantes en el modo de producción, mientras que el campo de variabilidad no definido por el materialismo histórico sería cubierto por la teoría de la razón de estado entendida como teoría que se funda en el principio de la autonomía relativa del poder político respecto de la evolución del modo de producción

Referencia: BOBBIO, Norberto; MATTEUCCI, Nicola y PASQUINO, Gianfranco: Diccionario de Política. Editorial Siglo Veintiuno Editores. Décima edición en español. México. 1997.

Lucio Levi (Ciudad Política)

El Principio Federativo. Introducción.

Cuando hace algunos meses, a propósito de un artículo sobre Italia, en el que yo defendía la federación contra la unidad, los periódicos belgas me acusaron de predicar la anexión de su país a Francia, mi sorpresa no tuvo límites. En principio no supe qué pensar: ¡Se trataba acaso de una alucinación del público, o de una trampa de la policía! Mi primera reacción fue la de preguntar a mis denunciadores si, me habían leído; en este caso, si se me podía dirigir seriamente semejante reproche. Ya se sabe cómo terminó para mí este increíble incidente.

Yo no me había apresurado a sacar partido de la amnistía que me autorizaba a volver a Francia, después de un exilio de más de cuatro años, pero entonces levanté la casa bruscamente. Sin embargo, cuando al regresar a mi país, y con el mismo motivo, he visto la prensa democrática acusarme de abandonar la causa de la revolución, gritar contra mí, no ya como anexionista, sino como apóstata, confieso que mi estupefacción llegó al límite. Me pregunté si yo era un Epiménides surgido de su caverna tras un siglo de sueño, o si, por azar, no era la propia democracia francesa quien, siguiendo las huellas del liberalismo belga, había sufrido un movimiento de retrogradación. Me parecía que federación y contrarrevolución o anexión eran términos incompatibles, pero me repugnaba creer en la defección masiva del partido al que hasta entonces me había sentido vinculado, el cual, no contento con renegar de sus principios iba a llegar, en su fiebre unificadora, hasta traicionar a su país. ¿Me estaba volviendo loco, o es que, en lo que a mí respecta, el mundo se había puesto a girar en sentido contrario?

A la manera de la rata de Lafontaine, recelando por debajo de todo ello alguna maquinación, consideré que la decisión más sabia era la de demorar mi respuesta y observar por espacio de algún tiempo el estado de los espíritus. Comprendí que iba a verme obligado a tomar una resolución enérgica y tenía necesidad, antes de actuar, de orientarme sobre un terreno que, después de mi salida de Francia, parecía haber sido removido, y donde los hombres que yo había conocido se me representaban con figuras extrañas.

¿Dónde está hoy el pueblo francés?, me pregunté. ¿Qué está sucediendo en las diferentes clases de la sociedad? ¿Qué idea ha germinado en la opinión, y cuáles son los sueños de las masas? ¿Dónde va la nación? ¿Dónde está el porvenir? ¿A quién seguiremos y por quién nos juramentaremos?

Iba de este modo interrogando a hombres y cosas, buscando angustiadamente y no recogiendo sino respuestas desoladas. Que el lector me permita comunicarle mis observaciones: servirán de justificación a un trabajo en el que confieso que el objeto está muy por encima de mis fuerzas.

He empezado por considerar en primer lugar a la clase media, lo que era llamado en otro tiempo burguesía, y que ya no puede llevar ese nombre. La he hallado fiel a sus tradiciones, a sus tendencias, a sus máximas, aunque avanzando con paso acelerado hacia el proletariado. Que la clase media vuelva a ser dueña de ella misma y del poder; que sea llamada a rehacer una Constitución de acuerdo con sus ideas y una política de acuerdo con su corazón y se puede predecir con toda certeza lo que ocurrirá. Haciendo abstracción de toda preferencia dinástica, la clase media volverá al sistema de 1814 y 1830, salvo, acaso, con una leve modificación concerniente a la prerrogativa real, análoga a la rectificación hecha al artículo 14 de la Carta, después de la revolución de julio. La monarquía constitucional, en una palabra, he aquí lo que constituye todavía la fe política y el deseo secreto de la mayoría burguesa. He ahí la medida de la confianza que tiene en sí misma; ni su pensamiento ni su energía van más allá. Pero, precisamente a causa de esta predilección monárquica, la clase medía, aunque tenga numerosas y fuertes raíces en la actualidad, aunque por la inteligencia, la riqueza, el número, constituya la parte más considerable de la nación, no puede ser considerada como la expresión del porvenir; ella se revela como el partido por excelencia del statu quo es la personificación del statu quo.

Acto seguido he dirigido los ojos al gobierno, al partido de quien es órgano de una manera más especial y, debo decirlo, los he encontrado a ambos en el fondo iguales a sí mismos, fieles a la idea napoleónica, a pesar de las concesiones que les arrancan, por una parte, el espíritu del siglo, por otra, la influencia de esta clase medía, fuera de la cual y contra la cual ningún gobierno es posible. Que el imperio vuelva a todo el esplendor de su tradición, que su poder sea igual a su voluntad, y mañana tendremos con aquellos esplendores de 1804 y de 1809, las fronteras de 1812; volveremos a encontrarnos con el Tercer Imperio de Occidente, con sus tendencias a la universalidad y su autocracia inflexible. Ahora bien, precisamente a causa de esta fidelidad a su idea el Imperio, aun siendo la actualidad misma, no puede considerarse como expresión del porvenir, dado que, al afirmarse como conquistador y autocrático, negaría la libertad, pues él mismo, al prometer un coronamiento del edilicio, se ha presentado como un gobierno de transición. El Imperio, es la paz, ha dicho Napoleón III. Sea; pero entonces ¿cómo el Imperio no siendo ya la guerra, dejaría de ser el statu quo?

He observado a la Iglesia, y de buen grado le hago esta justicia: es inmutable. Fiel a su dogma, a su moral, a su disciplina tanto como a su Dios, no hace al siglo sino concesiones formales; no adopta su espíritu ni marcha con él al unísono: la Iglesia será la eternidad, si lo queréis así, la forma superior del statu quo: no es el progreso; no podría ser por consiguiente, la expresión del porvenir.

Igual que la clase media y los partidos dinásticos, igual que el Imperio y la Iglesia, también la democracia forma parte del presente, y lo será tanto tiempo como existan clases superiores a ella, una realeza y aspiraciones nobiliarias, una Iglesia y un sacerdocio; en tanto que la liberación política, económica y social no se haya realizado. Desde la Revolución francesa, la democracia ha tomado por divisa: Libertad, Igualdad. Como por su naturaleza y su función representa el movimiento, la vida, su consigna era: ¡Adelante! Así, la democracia podía presentarse, y acaso sólo ella podía hacerlo, como la expresión del porvenir; es efectivamente lo que el mundo ha querido tras la caída del primer Imperio y luego del advenimiento de la clase media. Pero para expresar el porvenir, para realizar las promesas, hacen falta principios, un derecho, una ciencia, una política, cosas todas ellas que la revolución parecía haber cimentado. Ahora bien, he aquí lo inaudito, la democracia se muestra infiel a sí misma; ha roto con sus orígenes, vuelve la espalda a sus destinos. Su conducta desde hace tres años ha sido una abdicación, un suicidio. Sin duda que no ha dejado de estar en el presente: pero como partido del porvenir ha dejado de existir. La conciencia democrática está vacía: se trata de un globo deshinchado que algunas sectas, algunos intrigantes políticos se arrojan unos a otros, pero que nadie puede devolver a su tersura prístina. Nada de ideas: en su lugar, fantasías novelescas, mitos, ídolos. El 89 está arrumbado, 1848 cubierto de infamias. Por lo demás no queda en ella ni sentido político, ni sentido moral ni sentido común; la ignorancia al máximo, la inspiración de los grandes días totalmente perdida. Lo que la posteridad no podrá creer es que, entre la multitud de lectores que paga á una prensa privilegiada, hay apenas uno por cada mil que sepa, ni siquiera por intuición, lo que significa la palabra federación. Sin duda que, en este caso, los anales de la revolución no podían instruirnos gran cosa; pero, de cualquier modo, no se es el partido del porvenir para inmovilizarse en las pasiones de siglos anteriores, y es deber de la democracia crear sus ideas, y modificar en consecuencia su consigna. La federación es el nombre nuevo bajo el que la libertad, la igualdad, la revolución con todas sus consecuencias han aparecido en 1859, a los ojos de la democracia. Y, sin embargo, ¡liberales y demócratas no han visto en él sino una conspiración reaccionaria! ...

Desde la institución del sufragio universal, la democracia, considerando llegado su reino y considerando que su gobierno había pasado las pruebas de aptitud, que por consiguiente lo único a discutir era la elección de los hombres, y que ella era la fórmula suprema del orden, la democracia, digo, ha querido constituirse a su vez en partido de statu quo. Apenas se adueña de la situación que empieza a adaptarse para el inmovilismo. Pero entonces ¿qué hacer cuando alguien se llama democracia, cuando representa a la revolución y cuando, sin embargo, se llega al inmovilismo? ¡La democracia ha pensado que su misión consistía en reparar las viejas injusticias, en resucitar las naciones afligidas, en una palabra, en rehacer su historia! Esto es lo que expresa por la palabra NACIONALIDAD, escrito en el frontispicio de su nuevo programa. No satisfecha de convertirse en el partido del statu quo, se ha convertido en partido retrógrado.

Y como la nacionalidad, tal como la comprende y la interpreta la democracia tiene como corolario la unidad, ha consagrado definitivamente su abjuración, declarándose definitivamente poder absoluto, indivisible e inmutable.

La nacionalidad y la unidad, he aquí pues la fe, la ley, la razón de Estado, he aquí los dioses actuales de la democracia. Pero para ella la nacionalidad es sólo una palabra, puesto que en el pensamiento de los demócratas sólo representa sombras chinescas. En cuanto a la unidad, veremos en el curso de este escrito lo que cabe pensar del régimen unitario. Pero mientras tanto, puedo afirmar, a propósito de Italia y de las manipulaciones de que ha sido objeto la Carta política de ese país, que esa unidad, por la que sienten tan vivo entusiasmo tantos supuestos amigos del pueblo y del progreso, no es otra cosa en el fuero interno de los hábiles, que un negocio, un gran negocio, mitad dinástico y mitad bancocrático, barnizado de liberalismo, salpicado de conspiración y a la que algunos honrados republicanos, mal informados o engañados, sirven de introductores.

A tal democracia, tal periodismo. Desde la época en que en el Manual del especulador de Bolsa fustigaba yo el papel mercenario de la prensa este papel no ha cambiado. No ha hecho sino ampliar la onda de sus operaciones. Todo lo que en otro tiempo poseía de razón, de espíritu, de crítica, de conocimientos, de elocuencia, ha queda do, resumido, salvo raras excepciones, en estos dos vocablos que tomo del vocablo profesional: difamación y reclamo. Habiendo sido confiada la cuestión italiana a los periódicos, esas estimables piezas de papel, ni más ni menos que si se hubiera tratado de sociedades en comandita, o como una claque obediente a la señal de un jefe, empezaron motejándome de mixtificador, malabarista, borbónico, papista, Erostrato, renegado, vendido, y resumo la letanía. Luego, adoptando un tono más sereno empezaron a recordar que yo era el enemigo irreconciliable del Imperio y de todo gobierno, de la Iglesia y de toda religión, así como de toda moral; un materialista, un anarquista, un ateo, una especie de Catilina literario capaz de sacrificar todo, tanto pudor como buen sentido, al deseo de hacer hablar de él, y cuya táctica esencial, en lo sucesivo, consistía en asociar astutamente la causa del emperador a la del Papa, y empujando a los dos contra la democracia, arruinar al mismo tiempo a todos los ,partidos y a todas las opiniones, para elevar finalmente un monumento a mi orgullo sobre los escombros del orden social. Tal ha sido el sentido profundo de las críticas de Le Siècle, L'Opínion natiónale, La Presse, L'Echo de la Presse, La Patrie, Le Pays, Les Débats: y aún omito algunos, pues no he leído todo sobre el tema. En esta ocasión se ha recordado que yo había sido la causa principal de la caída de la República, y ha habido demócrata de cerebro tan confuso como para murmurarme al oído que semejante escándalo no volvería a producirse, que la democracia había superado las locuras de 1848, y que era a mi a quien ella destinaba sus primeras balas conservadoras.

No quisiera dar la impresión de atribuir a estas ridículas violencias, dignas de los órganos que las inspiran, más importancia de la que merecen. Las cito como ejemplo de la influencia del periodismo contemporáneo y como testimonio del estado de los espíritus Pero si mi amor propio como individuo, si mi con ciencia como ciudadano está por encima de tales ataques, no ocurre lo mismo con mi dignidad de escritor intérprete de la revolución. Estoy cansado de los ultrajes de una democracia decrépita y de las afrentas de sus periódicos. Después del 10 de diciembre de 1848, viendo la masa del país y todo el poder del Estado vuelto contra lo que me parecía ser la revolución, intenté aproximarme a un partido que, si bien desprovisto de ideas, tenía aún la aureola del prestigio. Fue un error que he lamentado amargamente, pero que aún estoy a tiempo de rectificar. Seamos nosotros mismos si queremos ser algo; formamos, si hay lugar, con nuestros adversarios y nuestros rivales, federaciones, pero nunca fusiones. Lo que me está ocurriendo desde hace tres meses me ha hecho tomar esta decisión, sin posible retroceso. Entre un partido que en una filosofía del derecho ha sabido descubrir un sistema de tiranía y en las maniobras de la especulación un progreso; para el que los hábitos del absolutismo son virtud republicana y las prerrogativas de la libertad una rebelión; entre este partido, digo, y el hombre que busca la verdad de la revolución y su justicia, no puede haber nada común. La separación es necesaria y, sin resentimiento, pero sin temor, la llevo a cabo.

En el curso de la primera revolución, los jacobinos, experimentando de vez en cuando la necesidad de purificar su sociedad, llevaban a efecto en ellos mismos lo que entonces se llamaba una depuración. Invito a una manifestación de este género a cuantos amigos sinceros y esclarecidos de las ideas del 89 puedan quedar. Seguro del apoyo de una élite, contando con el buen sentido de las masas, en lo que a mí se refiere rompo con una facción que ya no representa nada. Aunque no llegásemos jamás a un centenar, es suficiente para lo que me atrevo a emprender. En todo tiempo la verdad ha servido a quienes le han sido fieles; aunque hubiese de sucumbir víctima de aquéllos a quienes me dispongo a combatir, tendré, al menos, el consuelo de pensar que, una vez mi voz silenciada, mi pensamiento obtendrá justicia y que, antes o después, mis propios enemigos serán mis émulos.

Pero, ¿qué estoy diciendo en realidad? No habrá ni batalla ni ejecución: el veredicto del público me ha dado de antemano la razón. ¿No ha corrido el rumor, repetido por diversos periódicos, de que la respuesta que publico en este instante tendría por título: ¿Los Iscariotes?... Pero esta justicia reside sólo en la opinión. Sería un error por mi parte encabezar mi trabajo con ese llamativo título, demasiado merecido para algunos. En el curso de los dos meses que me ocupo en pulsar el estado de las almas, he podido comprobar que si la democracia abunda en judas, hay en ella muchos más San Pedros todavía, y escribo tanto para éstos como para aquéllos. Por consiguiente, he renunciado al placer de una vendetta; me tendré por muy dichoso si, como el gallo de la Pasión, puedo contribuir a fortalecer en ellos tanto vacilante valor, restituyéndoles a la vez conciencia y entendimiento.

Dado que, en una publicación cuya forma era más bien literaria que didáctica, se ha simulado no comprender el pensamiento esencial, me veo obligado a volver a los procedimientos de la escuela y a argumentar de modo sistemático. Divido, pues, este trabajo, mucho más extenso de lo que hubiera deseado, en tres partes: la primera, la más importante para mis ex-correligionarios políticos, cuya razón veo gravemente afectada, tendrá como objeto establecer los principios de la materia de que se trata; en la segunda haré la aplicación de estos principios a la cuestión italiana y al estado general de cosas. Mostraré la insensatez y la inmoralidad de la política unitaria; en la tercera, responderé a las objeciones de aquellos señores periodistas, benevolentes u hostiles, que han considerado su deber ocuparse de mi último trabajo, y haré ver por medio de su ejemplo el peligro que corre la razón de las masas, bajo la influencia de una teoría destructora de toda individualidad.

Ruego a las personas, no importa la opinión que profesen, que, aun rechazando más o menos el fondo de mis ideas, han acogido mis primeras observaciones sobre Italia con alguna consideración, que sigan manifestándome su simpatía; por lo que a mí respecta, trabajaré por que, en medio del caos intelectual y moral en que estamos sumergidos, en esta hora en que los partidos solamente se distinguen como los caballeros combatientes de los torneos, por el color de sus penachos los hombres de buena voluntad, llegados desde todos los puntos del horizonte, hallen al fin una tierra sagrada en la que, cuando menos, puedan ofrecerse una mano leal y hablar un lenguaje común.

Esta tierra sagrada es la del derecho, la moral, la libertad, el respeto a la humanidad en todas sus manifestaciones, individuo, familia, asociación, ciudadanía; la tierra de la pura y franca justicia donde fraternizan, sin distinción de partido, escuela, cultos, remordimientos, esperanzas, todas las almas generosas. En cuanto a esta fracción degenerada de la democracia, que ha creído poder avergonzarme con lo que denomina los aplausos de la prensa legitimista, clerical e imperial, sólo les dirigiré por el momento unas palabras: que la vergüenza, si tal existe, debe caer plenamente sobre ella. Era a ella a quien le correspondía aplaudirme: y el mayor servicio que podré hacerle será el de demostrarlo de modo fehaciente.

Pierre Joseph Proudhon. El principio federativo (1864)

Constitución Progresiva

La historia y el análisis, la teoría y el empirismo, nos han conducido, a través de las agitaciones de la libertad y del poder, a la idea de un contrato político.

Aplicando luego esta idea y procurando darnos cuenta de ella, hemos reconocido que el contrato social por excelencia es un contrato de federación, que hemos definido en estos términos: Un contrato sinalagmático y conmutativo para uno o muchos objetos determinados, cuya condición esencial es que los contratantes se reserven siempre una parte de soberanía y de acción mayor de la que ceden.

Es justamente lo contrario de lo que ha sucedido en los antiguos sistemas monárquicos, democráticos y constitucionales, donde por la fuerza de las situaciones y el irresistible impulso de los principios, se supone que los individuos y grupos han abdicado en manos de una autoridad, ya impuesta, ya elegida, toda su soberanía, y obtenido menos derechos, y conservado menos garantías y menos iniciativa que cargas y deberes tienen.

Esta definición del contrato federativo es un paso inmenso que va a darnos la solución tan prolijamente buscada.

El problema político, hemos dicho en el capítulo I, reducido a si más sencilla expresión, consiste en hallar el equilibrio entre dos elementos contrarios, la autoridad y la libertad. Todo equilibrio falso produce inmediatamente para el Estado desorden y ruina, para los ciudadanos opresión y miseria. En otros términos: las anomalías o perturbaciones del orden social resultan del antagonismo de sus principios, y desaparecerán en cuanto los principios estén coordinados de suerte que no puedan hacerse daño.

Equilibrar dos fuerzas es sujetarlas a una ley que, teniéndolas a raya la una por la otra, las ponga de acuerdo. ¿Quién va a proporcionarnos ese nuevo elemento superior a la autoridad y a la libertad, convertido en el elemento dominante del Estado por voluntad de entramos? El contrato, cuyo tenor constituye DERECHO y se impone por igual a las dos fuerzas rivales.

Mas en una naturaleza concreta y viva, tal como la sociedad, no se puede reducir el Derecho a una noción puramente abstracta, a una aspiración indefinida de la conciencia, cosa que sería echarnos de nuevo en la ficciones y los mitos. Para fundar la sociedad es preciso no ya tan sólo sentar una idea, sino también verificar un acto jurídico, esto es, celebrar un verdadero contrato. Así lo sentían los hombres del 89 cuando acometieron la empresa de dar una Constitución a Francia, y así lo han sentido cuantos poderes han venido tras ellos. Desgraciadamente, si no les faltaba buena voluntad, carecían de luces suficientes: ha faltado hasta aquí notario para redactar el contrato. Sabemos ya cuál debe ser su espíritu; probemos ahora de hacer la minuta de su contenido.

Todos los artículos de una constitución pueden reducirse a uno solo, el que se refiere al papel y a la competencia de ese gran funcionario que se llama el Estado. Nuestras asambleas nacionales se han ocupado a más y mejor en distinguir y separar los poderes, es decir, en determinar la acción del Estado; de la competencia del Estado en sí misma, de su extensión, de su objeto, no se ha preocupado gran cosa nadie. Se ha pensado en la partición, como ha dicho cándidamente un ministro de 1848; en cuanto a la cosa a repartir, se ha creído generalmente que cuanto mayor fuese más grande sería el banquete. Y, sin embargo, deslindar el papel del Estado es una cuestión de vida o muerte para la libertad, tanto individual como colectiva.

Lo único que podía ponernos en el camino de la verdad era el contrato de federación, que por su esencia no puede menos de reservar siempre más a los individuos que al Estado, más a las autoridades municipales y provinciales que a la central.

En una sociedad libre, el papel del Estado o Gobierno está principalmente en legislar, instituir, crear, inaugurar, instalar, lo menos posible en ejecutar. En esto el nombre de poder ejecutivo, por el cual se designa uno de los aspectos del poder soberano, ha contribuido singularmente a falsear las ideas. El Estado no es un empresario de servicios públicos; esto sería asimilarle a los industriales que se encargan por un precio alzado de los trabajos del municipio. El Estado, bien ordene, bien obre o vigile, es el generador y el supremo director del movimiento; si algunas veces pone mano a la obra, es sólo para impulsar y dar ejemplo. Verificada la creación, hecha la instalación o la inauguración, el Estado se retira, dejando á las autoridades locales y a los ciudadanos la ejecución del nuevo servicio.

El Estado, por ejemplo, es el que fija los pesos y las medidas, el que da el modelo, el valor y las divisiones de la moneda. Proporcionados los tipos, hecha la primera emisión, la fabricación de las monedas de oro, plata y cobre deja de ser una función pública, un empleo del Estado, una atribución ministerial; es una industria que incumbe a las ciudades, y que nada obstaría que en caso necesario fuese del todo libre, del mismo modo que lo es la fabricación de las balanzas, de las básculas, de los toneles y de toda clase de medidas. La única ley es en esto la mayor baratura. ¿ Qué se exige en Francia para que sea reputada de ley la moneda de oro y plata? Que tenga nueve décimos de metal fino, uno sólo de liga. No me opongo, antes quiero que haya un inspector que siga y vigile la fabricación de la moneda; pero sí sostengo que no va más allá el deber ni el derecho del Estado.

Lo que digo de la moneda, lo repito de una multitud de servicios que se han dejado abusivamente en manos del Gobierno: caminos, canales, tabacos, correos, telégrafos, caminos de hierro, etc. Comprendo, admito, reclamo si es necesario, la intervención del Estado en todas esas grandes creaciones de utilidad pública; pero no veo la necesidad de dejarlas en sus manos después de entregadas al uso de los ciudadanos. Semejante centralización constituye a mis ojos un exceso de atribuciones. He pedido en 1848 la intervención del Estado para el establecimiento de bancos nacionales, instituciones de crédito, de previsión, de seguros, así como para los ferrocarriles; jamás he tenido la idea de que el Estado, una vez creados, debiese seguir para siempre jamás siendo banquero, asegurador, transportista, etc. No creo a la verdad que sea posible organizar la instrucción del pueblo sin un grande esfuerzo de la autoridad central; pero no por esto soy menos partidario de la libertad de enseñanza que de las demás libertades. Quiero que la escuela esté tan radicalmente separada del Estado como la misma Iglesia. Enhorabuena que haya un Tribunal de Cuentas, del mismo modo que buenas oficinas de estadística encargadas de reunir, verificar y generalizar todos los datos, así como todas las transacciones y operaciones de hacienda que se hagan en toda la superficie de la República; pero ¿a qué hacer pasar todos los gastos e ingresos por las manos de un tesorero, recaudador o pagador único, de un ministro de Estado, cuando el Estado por su naturaleza debe tener pocos o ningunos servicios a su cargo, y, por tanto, pocos o ningunos gastos? ¿Es también de verdadera necesidad que dependan de la autoridad central los tribunales? Administrar justicia fue en todos tiempos la más alta atribución del príncipe, no lo ignoro; pero esto, que es todavía un resto de derecho divino, no podría ser reivindicado por ningún rey constitucional, y mucho menos por el jefe de un imperio, establecido por el voto de todos los ciudadanos. Desde el momento en que la idea del Derecho, humanizada, obtiene, como tal, preponderancia en el sistema político, es de rigurosa consecuencia que la magistratura sea independiente. Repugna que la justicia sea considerada como un atributo de la autoridad central o federal; no puede ser sino una delegación hecha por los ciudadanos a la autoridad municipal, cuando más a la de la provincia. La justicia es una atribución del hombre, de la cual no se le puede despojar por ninguna razón de Estado. No exceptúo de esta regla ni aun el servicio militar: en las repúblicas federales las milicias, los almacenes las fortalezas, no pasan a manos de las autoridades centrales sino en los casos de guerra y para el objeto especial de la guerra; fuera de ahí, soldados y armamento quedan en poder de las autoridades locales.

En una sociedad regularmente organizada, todo debe ir en continuo aumento: ciencia, industria, trabajo, riqueza, salud pública; la libertad y la moralidad deben seguir el mismo paso. En ella el movimiento, la vida, no paran un solo instante. Organo principal de ese movimiento, el Estado está siempre en acción, porqué tiene que satisfacer incesantemente nuevas necesidades y resolver nuevas cuestiones. Si su función de primer motor y de supremo director es, sin embargo, continua, en cambio sus obras no se repiten nunca. Es la más alta expresión del progreso. Ahora bien: ¿qué sucede cuando, como lo vemos en todas partes y se ha visto casi siempre, llena los mismos servicios que ha creado y cede a la tentación de acapararlos? De fundador se convierte en obrero; no es ya el genio de la colectividad que la fecunda, la dirige y la enriquece sin atarla; es una vasta compañía anónima de seiscientos mil empleados y seiscientos mil soldados, organizada para hacerlo todo, la cual, en lugar de servir de ayuda a la nación, a los municipios y a los particulares, los desposee y los estruja. La corrupción, la malversación, la relajación, invaden pronto el sistema; el Poder, ocupado en sostenerse, en aumentar sus prerrogativas, en multiplicar sus servicios, en engrosar su presupuesto, pierde de vista su verdadero papel y cae en la autocracia y el inmovilismo; el cuerpo social sufre; la nación, contra su ley histórica, entra en un período de decadencia.

Hemos hecho observar en el capítulo VI que en la evolución de los Estados la autoridad y la libertad se suceden lógica y cronológicamente; que además la primera está en continuo descenso, y la segunda asciende; que el Gobierno, expresión de la autoridad, va quedando insensiblemente subalternizado por los representantes u órganos de la libertad: el Poder central, por los diputados de los departamentos o provincias; la autoridad provincial, por los delegados de los municipios; la autoridad municipal, por los habitantes; que así la libertad aspira a la preponderancia, la autoridad a ser la servidora de la libertad, y el principio consensual a reemplazar por todas partes el principio de autoridad en los negocios públicos.

Si estos hechos son ciertos, la consecuencia no puede ser dudosa. En conformidad a la naturaleza de las cosas y al juego de los principios, estando la autoridad constantemente en retirada y avanzando la libertad sobre ella, de manera que las dos se sigan sin jamás chocar, la constitución de la sociedad es esencialmente progresiva, es decir, de día en día más liberal, hecho que no puede verificarse sino en un sistema donde la jerarquía gubernamental, en lugar de estar sentada sobre su vértice, lo esté anchamente sobre su base, quiero decir, en el sistema federativo.

En eso está toda la ciencia constitucional que voy a resumir en tres proposiciones:



1.ª Conviene formar grupos, ni muy grandes ni muy pequeños, que sean respectivamente soberanos, y unirlos por medio de un pacto federal.

2.ª Conviene organizar en cada Estado federado el gobierno con arreglo a la ley de separación de órganos o de funciones; esto es, separar en el poder todo lo que sea separable, definir todo lo que sea definible, distribuir entre distintos funcionarios y órganos todo lo que haya sido definido y separado, no dejar nada indiviso, rodear por fin la administración pública de todas las condiciones de publicidad y vigilancia.

3.ª Conviene que en vez de refundir los Estados federados o las autoridades provinciales y municipales en una autoridad central, se reduzcan las atribuciones de ésta a un simple papel de iniciativa, garantía mutua y vigilancia, sin que sus decretos puedan ser ejecutados sino previo el visto bueno de los gobiernos confederados y por agentes puestos a sus órdenes, como sucede en la monarquía constitucional, donde toda orden que emana del rey no puede ser ejecutada sin el refrendo de un ministro.



La división de poderes, tal como era aplicada por la Constitución de 1830, es, a no dudarlo, una institución magnífica y de grandes alcances; pero es pueril restringirla a los miembros de un gabinete. No debe dividirse el gobierno de un país solamente entre siete u ocho hombres escogidos del seno de una mayoría parlamentaria, y que sufran la censura de una minoría de oposición; debe serio entre las provincias y los municipios, so pena de que la vida política abandone las extremidades y refluya al centro, y la nación, hidrocéfala, caiga en completo marasmo.

El sistema federativo es aplicable a todas las naciones y a todas las épocas, puesto que la humanidad es progresiva en todas sus generaciones y en todas sus razas; y la política de la federación, que es por excelencia la del progreso, consiste en tratar a cada pueblo, en todos y cualesquiera de sus períodos, por un régimen de autoridad y centralización decrecientes que corresponda al estado de los espíritus y de las costumbres.

Pierre Joseph Proudhon. Constitución Progresiva Cap.VII de El Principio Federativo (1864)